1. Introduzione
La persona nasce dal ringraziamento e tende all'eucaristia. Le scienze contemporanee si affollano presso una porta chiusa, dietro la quale si cela il mistero dell'uomo, il mistero della persona umana; per quella porta chiusa vorremmo offrire la chiave del ringraziamento, dell'antropologia eucaristica. La tesi che vede nella gratitudine il nucleo dell'antropologia del futuro è un argomento per un grosso libro, che non potrebbe essere trattato in una breve comunicazione. Per far luce su questo tema non bastano le forze di un uomo solo, ma si richiede un impegno conciliare par definition,; per questo un'introduzione pertinente, qui e ora, a questa tematica, non sarà una teoria astratta, ma la praxis, l'atto concreto del ringraziamento, il binomio performativo di parola-azione.
Faccio appello alla vostra comprensione, affinché non resti come vuoto luogo comune ciò che intendo dire. Non so come poter esprimere una parola di gratitudine alla comunità di Bose cancellando da essa la più piccola sfumatura di convenzionalità. Con il dovuto rispetto per il rituale dei convegni, ben noti ai veterani del genere, non parlerò ora di convenzioni né per cortesia convenzionale. Ancora una volta vi chiederei di accogliere questo pensiero con serietà, senza ironia.
Come ricorderanno i lettori di Aristotele, la filosofia inizia dallo stupore (to thaumàzestai). Vi invito tutti insieme a condividere ad alta voce lo stupore per quel che accade qui a Bose da quasi vent’anni. Coloro che giungono a Bose non per la prima volta conoscono il mistero della naturalezza con cui qui si compie ogni cosa. Nel secondo giorno di permanenza a Bose sorge la sensazione di essere nati qui, dove tutto e tutti sono familiari... Che cosa c'è di così sorprendente? Sapete da quali lontani luoghi del pianeta giungono qui gli ospiti, da quali diverse comunità, da quali disparati contesti culturali, confessionali, sociali e politici... E noi siamo con voi testimoni di questo fatto straordinario, ossia della rapidità con cui si crea tra di noi la naturalezza nello stare insieme, nel vivere insieme, nel meditare insieme, nel pregare insieme, nel ristorarci insieme alla stessa tavola... Com'è possibile questo in un mondo dove solo i pigri non parlano dello scontro di civiltà, dei cosiddetti clashes of civilitazions?
Sono pronto all'incomprensione dello stupore da due prospettive opposte:
Per alcuni qui a Bose è davvero tutto così naturale, da chiedersi perché mai ce ne si dovrebbe meravigliare.
All’opposto di questa reazione troppo fiduciosa, “ingenua”, c'è l'antica abitudine alla diffidenza: che cosa mai ci sarà dietro le quinte di questo splendido teatro, quali saranno le nuove mosse dell'ecumenismo?
Una terza possibilità è legata a una domanda diversa: che cosa c'è tra questi estremi, quale spazio si apre tra questi due poli opposti? Vogliamo supporre che questo spazio di mezzo non sia troppo stretto, anzi la cosa essenziale è proprio che esso si spalanchi allo stupore creativo nei confronti di ciò che sta avvenendo qui.
 

L'originalità e la portata di tale questione ci risulterà più chiara se ricordiamo la classica domanda di Tertulliano: c'è dunque qualcosa in comune tra Atene e Gerusalemme, tra l'Accademia e la Chiesa? (De praescriptione haereticorum, cap.7).

 

Alla questione è stata data una risposta negativa sia – ahimè – da parte cristiana, sia dagli oppositori della dottrina di Cristo. Quanti non sono sospetti di aver studiato a fondo l’opera di Tertulliano (e per ragioni di carattere tutt’altro che esclusivamente teologico e dogmatico), sono inclini a contrapporre il vettore accademico, da un lato, con quello ecclesiale dall’altro. Le recidive della radicalizzazione di quest’opposizione nel medioevo sono ben note agli storici. Ma non furono esse le dominanti della grande tradizione cristiana fino alla rivoluzione dell’Evo moderno. La rivoluzione scientifica, l’epoca dell’Illuminismo, ma anche la rivoluzione francese, e poi quella bolscevica, mutarono radicalmente la situazione. Oggi non c’è bisogno di soffermarsi sui luoghi comuni della cultura di massa, secondo i quali le tecnologie scientifiche contemporanee non desiderano avere nulla in comune con i circoli dei teologi. Voci solitarie si levano a protestare contro l’opinione dominante. Ma il problema non è soltanto che le menti solitarie non hanno la forza di far cambiare opinione alla maggioranza. Il problema è che queste menti solitarie sono divise tra loro. Ahimè, a parte rare eccezioni, esse non formano gruppi coesi, e tanto meno comunità stabili.
D’altra parte, in quelle compagini umane, che portano la croce della comunità, gli interessi della teologia accademica non sono certo al primo posto. Le ricerche fondamentali raramente figurano nei bilanci degli economi di grandi e piccole comunità. Spesso non si parla nemmeno d’incoraggiare gli studi specialistici di questo o quello; sarebbe già molto non impedirli (espressamente o implicitamente). Altre sono le priorità che stanno dinanzi alla comunità nel suo insieme; mentre l’aspirazione personale agli studi dipende dalla disposizione dei superiori, e tale dipendenza implica particolari limitazioni. Non ci soffermeremo tuttavia su questa triste circostanza del resto ben nota.
Sullo sfondo di questa situazione brevemente tratteggiata, come non stupirsi dei convegni di alto livello teologico, che anno dopo anno, e per così tanti anni di seguito, ha organizzato la comunità monastica di Bose? Atene e Gerusalemme: l’Accademia nella Chiesa qui si sente a casa! Non voglio porre l’accento solo sull’audacia spirituale di questa intuizione (la comunità di Bose è stata fondata nel 1968, l’anno delle rivoluzioni universitarie). La cosa che più sorprende è la naturalezza della sua realizzazione quotidiana: davvero non è forse questa un’eccezione alla regola mondana? Non si delinea forse qui una possibile regola di vita? Di più, non solo possibile, ma reale ed effettiva: già qui e ora come ospite del futuro, pegno di quel che speriamo…
L’esempio della forza vitale della comunità e della comunione che essa pratica integra in sé il meglio di ciò che offrono le università europee e del mondo. Qui avviene un ponderato vaglio critico del frumento e del loglio dell’Areopago accademico contemporaneo. Singolare anche la formazione del comitato scientifico del convegno. Accanto ai fratelli di Bose, incontriamo un benedettino di Chevetogne, un domenicano di Parigi, e accanto ai monaci, dei laici: professori delle università di Torino e Venezia.
Quest’anno in particolare rievochiamo la memoria di due colonne e attivi partecipanti di questi simposi: padre André Louf e la professoressa Nina Kauchtschischwili. In questi due nomi ci sono dati al tempo stesso due singoli partecipanti dei convegni e due rappresentanti della Chiesa e dell’Accademia, di “Gerusalemme” e “Atene”. L’indissolubilità di questa associazione è rafforzata dai nomi degli amici di Bose: frère Roger Schutz e il metropolita Antonij Blum, l’accademico Sergej Averincev e il cardinale Tomas Špidlík, padre Emmanuel Lanne e molti altri, che oggi abbiamo evocato. Essi formano, se un tale accostamento ci è concesso, un “comitato scientifico” nel mondo migliore, che non ci ha lasciato grazie alle loro preghiere e al lavoro che hanno svolto sulla terra, alla loro partecipazione alla vita della tradizione. A questa “nube di testimoni” ciascuno di noi è legato da fili particolari. Permettetemi di ricordate che oggi, 9 settembre, ricorrono esattamente venti anni dal giorno del martirio di padre Aleksandr Men’, assassinato il 9 settembre 1990. Il cammino solitario di padre Aleksandr intersecò un paese e un’epoca nei quali il solo pensiero di un incontro nella comunione come viviamo qui a Bose sarebbe parso un’irrealizzabile utopia: scandalo per la nomenklatura e follia per i dissidenti. Ma l’accento sulla solitudine non esclude, piuttosto sottolinea nell’esperienza concreta di padre Aleksdandr il suo ministero a servizio della partecipazione, dell’unità e della comunione. Consentitemi di dedicare alla sua luminosa memoria le riflessioni che seguono.
 
2. Tradizione (in)interrotta?
Sergej Averincev tenne un’importante relazione per il nostro tema qui a Bose nel 1999, pubblicata in italiano negli Atti del convegno sulla storia della Chiesa ortodossa in Russia dopo la guerra: La notte della chiesa russa[1]. L’articolo di Averincev è dedicato alla personale confessione al cristianesimo negli anni ’60-’70 negli ambienti dell’intelligencija di Mosca e Leningrado. Una distanza storica immensa separava quest’inaspettata ondata di conversioni dalla precedente epoca dell’inizio del xx secolo, quando entravano nella chiesa gli intellettuali della generazione di Sergej Bulgakov e Nikolaj Berdjaev.
Averincev non nega la “fatale cesura” che separa l’esperienza della sua generazione da quella degli anni ’20, descritta dallo storico Georgij Fedotov. Ma è di estrema importanza la precisazione che Averincev introduce in questo schema: “… e tuttavia la cesura, grazie a Dio, non fu assoluta[2]. Non è un caso che dopo la sua morte è stato scritto di lui come dell’“ultimo rappresentante del secolo d’argento”. Probabilmente lui stesso non sarebbe stato d’accordo con l’aggettivo “ultimo”. Il suo rifiuto di porre l’accento sul tema dell’uscita di scena degli “ultimi” rappresentanti dell’Atlantide spirituale scomparsa non era per nulla l’effetto di una personale discrezione emotiva, ma il risultato di una ponderata riflessione sulla tradizione. Ritornerò tra breve sul problema più generale della critica al discorso moderno circa la “rottura della tradizione”. Permettetemi invece ora di riportare un passo dalla citata relazione di Averincev a Bose (così attuale per il tema che ci ha riunito qui dieci anni dopo):
 
Legame vivente tra l'epoca descritta da Georgij Fedotov e i nostri giorni furono alcune figure solitarie … come per esempio la celebre pianista Marija Veniaminovna Judina … A cavallo tra gli anni cinquanta e sessanta iniziava la sua attività padre Aleksandr Men' … già solo la decisione di impegnarsi in un'attività missionaria in quel tempo e in quella società, nella quale le persone migliori si erano ormai rassegnate all'idea che non era possibile una cosa simile per il semplice motivo che una cosa simile era impossibile, era di per sé degna di stupore e meraviglia. Senz'alcuna posa eroica, senza rinunciare ad esser prudente, ma vietandosi persino l'ombra della capitolazione, senza abbassare nemmeno un istante le mani levate, padre Aleksandr rese l'impossibile possibile[3]
 
L’impero sovietico andò oltre gli altri nella maniaca aspirazione a “recidere il legame con il vecchio mondo”. Ma in una prospettiva storica più ampia possiamo costatare quanto l’occidente si sia distinto in questo campo.
Il discorso sulla “rottura della tradizione” ha dominato in Europa in ideologie così diverse come il comunismo, il liberalismo o il postmodernismo nel secolo scorso; ma rimane anche oggi una sfida cruciale per la riflessione sulla persona e la comunione. Dopo la caduta del comunismo nei paesi dell’Europa orientale è diventato evidente per tutto il mondo la devastante desolazione cui hanno condotto le ideologie della rottura della tradizione. La loro crisi solleva il problema della distinzione tra le reali distruzioni, cui sono sottoposte le forme della trasmissione socioculturale da un lato, e dall’altro i confini della retorica della “ rottura”, le cui pretese alla totalità si sono rivelate chiaramente esagerate.
Dall’epoca dell’Illuminismo la reazione a forme riduttive di cristianesimo si trasmuta gradualmente in “tradizione a rovescio” ovvero “antitradizione”. Come ha dimostrato MacIntyre, essa nasconde, anzitutto a sé medesima, il proprio carattere di tradizione[4]. Il suo decadimento spontaneo in nichilismo è condizionato dalla tendenza alla frammentazione delle forme d’interrelazione e all’atomizzazione degli individui. L’esperimento sovietico ha reso manifesta l’invivibilità della versione comunista dell’antitradizione. Questa esperienza è in gran parte dimenticata o esclusa dalla discussione contemporanea di altre versioni di paratradizioni secolari, come il liberalismo o il postmodernismo. Così, in particolare, il silenzio sulla storia delle repressioni del regime ateo in urss è un inconfessabile a priori delle attuali mode ateistiche negli Stati Uniti e in Europa.
Rowan Williams rileva l’attualità dell’individuazione operata da Sergej Bulgakov di due tendenze eterogenee in seno all’Illuminismo: 1) la proclamazione dei diritti dell’uomo e l’emancipazione dall’autoritarismo; 2) il determinismo storico e l’ostilità verso la religione[5]. La seconda tendenza ha privato di prospettiva storica l’interpretazione della prima: la comprensione della genealogia cristiana dell’idea di diritti dell’uomo e del personalismo. Sergej Bulgakov, Nikolaj Berdjaev, Semen Frank, Boris Kistjakovskij, Petr Struve e gli altri autori della raccolta Vechi (1909) svilupparono in Russia la critica alle forme semplificate di prestito della “dialettica dell’Illuminismo”[6]. Dopo la rivoluzione del 1917, il sistema sovietico diresse ogni sforzo ad annullare la tradizione dei suoi oppositori. Ma la generazione di padre Aleksandr Men’ e di Sergej Averincev in epoca poststaliniana testimoniò che questa tradizione non era stata annientata. L’esperienza di questa generazione ha la più stretta attinenza con le sfide chiave dinanzi alle quali sta oggi a nostra società e la chiesa.
Un banco di prova cruciale è quello della riforma del sistema di formazione superiore laico ed ecclesiastico. Per rispondere a questa sfida è necessario rivolgersi all’esperienza internazionale e interconfessionale. Reinterpretando L’idea di università del cardinale John Newman, lo storico americano contemporaneo Jaroslav Pelikan afferma:
 
…la più preziosa di tutte le risorse naturali (in particolare quando le risorse naturali sono in pericolo) è la ragione critica; il più importante di tutti i prodotti della produzione nazionale (soprattutto oggi che qualsiasi produzione è in forse) è la mente con una formazione completa. In ultima istanza, si tratta della risorsa dalla cui presenza dipende lo sviluppo e la custodia delle altre risorse. È anche la possibilità che predispone il contesto intellettuale e sociale per altre opportunità. In tal modo qui, nel pieno senso della parola, sta il “fondamento della speranza nel futuro”[7].
 
3. Come fare senza Università?
La persona e la solitudine: è questo un tema attuale per la comprensione della specificità dei problemi legati alla formazione nella nostra tradizione[8]. Nella Rus’ questo tema ha una sua preistoria.
Dalla fondazione delle università di Bologna, della Sorbona e di Oxford nel medioevo, noi vediamo chiaramente i dotti intellettuali sullo sfondo dell’ambiente istituzionale dei “colleghi”, delle dispute e degli studi delle lingue classiche. Per la Rus’ questo quadro, a motivo dell’assenza di università, è completamente diverso. Nel saggio su Ascetismo russo e cultura russa, Averincev parla dei lavori di traduzione di santo Stefano di Perm’ e di san Nil Sorskij e rileva che “il ruolo dello slancio personale, cioè in buona parte solitario, ‘ritirato nel deserto’, che non si colloca in nessun contesto dato di tipo istituzionale o corporativo, è evidentemente molto grande”[9].
Più oltre Averincev evidenzia il vivo contrasto tra un circolo sviluppatosi fuori dalle mura dell’università come quello degli slavofili, da un lato, e dall’altro movimenti universitari contemporanei quali l’Oxford movement o la scuola di Tubinga di Möhler, Zeiler, Antonio Rosmini Serbati. Il contesto istituzionale e corporativo degli ordini monastici e delle università occidentali si rivela la tela essenziale per le iniziative individuali. Averincev nota che i padri del movimento vecchio cattolico “conducevano il dialogo con il Vaticano in nome… dei professori tedeschi (e oggi, non regola forse allo stesso modo le proprie relazioni con il medesimo Vaticano Hans Küng?)” [10].
Del tutto diverso il caso russo:
 
Nobili colti, ufficiali in congedo, uomini liberi, uniti da relazioni nient’affatto collegiali, ma prettamente private all’interno di una sorta di circolo famigliare allargato … Dotati di profonda fede e personale rettitudine, e pur tuttavia laici, e per di più non appartenenti al milieu dei seminari e delle accademie ecclesiastiche; portatori di un cultura filosofica perfettamente al livello della propria epoca, e tuttavia non appartenenti all’ambiente universitario… ecco chi – senza diplomi, senza gradi accademici né titoli – intervenne audacemente con un’iniziatica che avrebbe determinato uno sviluppo originale del pensiero religioso russo per molti decenni a venire[11].
 
Averincev sottolinea le particolari difficoltà per lo sviluppo del pensiero dei suoi compatrioti, il suo “contenuto”, al di fuori delle “forme” delle università europee: “Chomjakov e i fratelli Kireevskie: in occidente ne sarebbe venuto fuori qualcosa del tipo della scuola di Tubinga; bisogna sentire questo contrasto. Là una tradizione corporativa; da noi persone singole, che lanciano la loro sfida alle abitudini della burocrazia e allo spirito del tempo”[12]. I trasparenti riflessi all’attualità nel discorso di Averincev illuminano le solitarie iniziative degli uomini della sua generazione in lotta con l’estraniamento delle università sovietiche e l’“autoisolamento” del “sistema”.
 
4. La persona e la fiducia
Tra le intuizioni più feconde dell’attuale volgere di secolo vanno annoverate due tesi complementari: la verità non si trova nella solitudine, al di fuori delle relazioni con gli altri; il vero contrario della comunione e della condivisione non è la solitudine, la vita solitaria, ma la disunione e l’isolamento.
 Le due tendenze dell’isolazionismo, individualistica e politica, sono state le malattie più gravi del xx secolo. L’impero sovietico ha introdotto nella storia del nostro pianeta la forma più imponente per dimensioni dell’isolazionismo, il suo regime si estendeva da Berlino a Vladivostok. Un ruolo non secondario questo regime lo ebbe anche nelle vicende dell’isolazionismo di Cina e Cuba, come anche di altri paesi dell’Eurasia, dell’America latina e dell’Africa. Una tale estensione geopolitica è stata la manifestazione macroscopica dell’isolazionismo più radicale e propriamente metafisico: il progetto titanico di strappare quei fili che legano il cielo e la terra secondo la tradizione biblica.
Con la dissoluzione dell’Urss un immenso “specchio” tidelogico si è infranto in una moltitudine di piccoli frammenti. Invece del muro di Berlino e della “cortina di ferro” sono comparsi altri attributi dell’isolazionismo. Ma qui non ci occuperemo di politica. Dall’epoca della caduta dell’impero romano la chiesa ha attraversato un gran numero fasi di scomparsa di alcuni stati e di formazione di altri. Specifico del nostro tempo è la complessa interazione dell’individualismo contemporaneo e di nuove forme di isolazionismo etnoculturale. I loro virus minacciano la società dell’informazione contemporanea.
D’altra parte devo fare una precisazione: non ho per nulla intenzione di unire la mia alla voce di chi tira l’acqua al mulino della demonizzazione della tecnica, senza affrettarsi a rinunciare alle comodità quotidiane che essa ci procura… L’onestà intellettuale esige una demarcazione più sfumata e la ponderazione dei fattori pro et contra.
Perorando oggi la causa di un’antropologia della comunione, non si possono non ricordare i cambiamenti tumultuosi delle forme di comunicazione. Per esempio grazie ai cellulari. Convenzione del genere letterario della conferenza pubblica è il disinnesto dei telefonini: anzitutto del conferenziere, poi del moderatore, infine degli ascoltatori. Ma se improvvisamente a qualcuno in sala suona il cellulare, rischiano subito di essere recisi i fragili fili dell’attenzione che legano il relatore ai suoi ascoltatori. D’altra parte non tutti i mali vengono per nuocere: qualcuno del pubblico che aveva fatto in tempo ad assopirsi fino a quel momento, viene risvegliato dalla suoneria…
Ma qualsiasi atto d’interazione con la varietà delle culture della comunicazione è in grado di ridestare l’attenzione. Agli stranieri sono subito evidenti le differenze di cui parla l’esperienza personale di ciascuno di noi. Per esempio, permettetemi di condividere qualcosa dell’esperienza di un fuoriuscito dalla chiusa società sovietica, capitato a Parigi nel 1991. Dopo aver vissuto sei mesi nella conclamata capitale europea della cultura, io non vidi nessun telefono cellulare (è difficile immaginarselo oggi, che i telefonini ― nelle mani dei cittadini, sulla bocca, nelle orecchie, sul petto, dappertutto ― hanno così pervasivamente cambiato l’aspetto sociale della città). Ma non appena sbarcato dall’aereo in Italia per un congresso, m’imbattei per la prima volta in questa scoperta, che ha rivoluzionato il mondo della comunicazione. All’aeroporto di Milano, davanti a un’enorme parete di vetro, mentre guardava gli aeroplani decollare, stava un felice possessore di uno dei primi modelli di cellulare europei. Ci rivolgeva la schiena e gridava per tutto l’aeroporto la sua felicità a qualche innamorata lontana: “Io sono con te!”. Allora io non sapevo dove dovesse volare, ma ora lo so: volava nel pieno senso della parola in quel nuovo mondo della comunicazione dove voliamo oggi noi tutti… (Persino un rigoroso asceta, quando prende l’aereo per recarsi a un convegno sulla persona e la solitudine, facilita il compito di chi lo attende in aeroporto chiamando dal suo cellulare). Dopo questa breve illustrazione, ritorniamo alla nuova svolta del nostro tema.
La comprensione del mistero della persona umana apre la possibilità di superare una serie di contrapposizioni, che a metà del xx secolo divisero i teologi ortodossi: in particolare, da un lato gli inflessibili fautori della “neopatristica”, e dall’altro i seguaci della sofiologia e i teologi sensibili ai problemi etici della cultura contemporanea. La polarizzazione delle posizioni dei partigiani della neopatristica e dei loro avversari, ahimè, rafforzò la frammentazione del campo della teologia ortodossa nel xx secolo (accanto a una moltitudine di fattori non concettuali ma pratici dell’epoca prima e dopo la seconda guerra mondiale). La fissazione di una delimitazione di diversi “partiti” negli istituti superiori e nei corsi nei seminari non favorì in epoca postsovietica la rinascita di un sistema di formazione teologica. La via per oltrepassare le contrapposizioni menzionate si associa oggi a un paradigma interpretativo della persona.
Per sviluppare questo paradigma teologico, un passo importante fu la relazione del metropolita Kallistos Ware “A immagine e somiglianza: il mistero della persona umana”[13]. Ampia risonanza ebbe la tesi secondo cui, dopo la problematica ecclesiologica del xx secolo, l’incipiente xxi secolo avrebbe visto al centro dell’interesse la teologia della persona umana. “Lo spostamento del fuoco delle ricerche teologiche dall’ecclesiologia all’antropologia” secondo l’opinione dell’autore è provocato da quattro cause fondamentali.
1) Lo smarrimento della personalità nelle megalopoli e nella società globalizzata pone in primo piano l’imperativo di “confermare l’unicità e il valore perenne di ciascun uomo preso singolarmente”.
2) La dominanza della tecnologia informatica costringe sempre più le stesse relazioni in uno spazio virtuale. Questa sfida ricorda l’importanza prioritaria dell’incontro non mediato da persona a persona, a faccia a faccia.
3) I progressi nell’ambito dell’ingegneria genetica e la revisione delle questioni di bioetica, delle convinzioni tradizionali riguardo il matrimonio e la relazione tra i generi, acuiscono l’attualità di una riflessione creativa sulla persona umana.
4) La catastrofe della crisi ecologica non può essere ridotta a problemi d’ordine tecnico ed economico: si tratta anzitutto di una crisi antropologica. L’immagine del mondo si deteriora sempre più, poiché l’immagine e l’autocoscienza umane sono snaturate.
L’autore invita tutti noi a completare questo elenco di argomenti e a precisare quelli già nominati. Così io ho intenzionalmente riformulato la seconda causa, che l’autore definisce la “dominanza delle macchine”. Negli ultimi dieci anni, infatti, si è verificato un impetuoso sviluppo dei programmi d’insegnamento a distanza per il tramite d’internet, che riducono al minimo gli incontri diretti “faccia a faccia”. La massima mediazione dell’ambiente informatico virtuale diviene il nuovo tramite della vecchia relazione maestro-allievo. Se prima metteva sul chi vive “il tasso d’occupazione dei colleghi in discorsi sui propri computer”, adesso ormai quegli stessi discorsi dall’effettiva aula professori si sono trasferiti nella rete virtuale, indifferente alla localizzazione degli interlocutori in un punto o l’altro del pianeta. Nuove forme di relazione e formazione integrano gli incontri “a faccia a faccia” con l’aiuto della chat “da foto a foto” (per esempio nei social networks come Facebook).
Il fattore nuovo che ha posto in risalto il tema di persona e comunione è stata la crisi economica, che negli ultimi anni ha toccato tutto il mondo economico e finanziario. Al suo nocciolo sta la crisi della fiducia, che esige che s’interpretino di nuovo i fondamenti antropologici del fenomeno della fiducia dell’uomo verso l’uomo. Nella cultura contemporanea del sospetto raramente l’inclinazione a non fidarsi è sottoposta ad analisi razionale. La diffidenza acquisisce effettivamente un’ampiezza irrazionale. Il problema dei limiti della fiducia verso l’altro viene posto molto più spesso e stringentemente del problema dei limiti della diffidenza. L’uomo si sente dire fin dall’infanzia: “Fidarsi è bene, ma verificare è meglio”. Ma nessuno gli suggerisce un proverbio simmetrico sulla necessità di mettere alla prova anche ogni atto di diffidenza. È curioso: in quali lingue l’esigenza di verificare la diffidenza si è trasformato (o si trasformerà?) in proverbio?
 

5. Homo credens
Coltivare la fiducia non fa parte della norma di educazione alle buone maniere. Si tratta di far emergere una sostanziale qualità dell’uomo, decisiva perché l’uomo sia uomo. Nel suo saggio Per una definizione dell’uomo, Averincev formula due fattori decisivi per il nostro tema:
 
L’uomo è un essere che, in primo luogo, possiede per definizione l’idea dell’intero e persino parole per esprimere questa idea: tó pân, Universum, das All, “l’edificio del mondo” (mirozdanie) e altre ancora, e inoltre in modo tale che la sua sostanza umana è radicalmente condizionata dalla serietà che queste parole e questa idea hanno per lui; e in secondo luogo, pure per definizione, non può conoscere questo intero, cioè renderlo oggetto d’informazione precisamente in quanto intero. L’uomo è destinato simultaneamente a conoscere solo una parte dell’intero ― a “conoscere in parte”, come si esprime l’apostolo Paolo (1Cor 13,12) ―, e ad essere indubitabilmente sicuro che l’intero esiste e che solo all’interno dell’intero le parti acquisiscono un senso vero, degno dell’uomo, cioè che trascende i limiti dell’uso immediato [14].
 
Ne consegue che “l’intero è del tutto obbiettivamente ‘assegnato’ all’intelletto. E tuttavia esso non gli è ‘dato’. Ciò significa che l’uomo è in modo necessario un homo credens, un essere che crede”.
Da questa definizione dell’uomo derivano le conseguenze più sostanziali per il nostro tema della comunione: le relazioni più importanti per l’essere della persona come l’amicizia e il matrimonio presuppongono un atto di fiducia pienamente consapevole.
 
Io mi fido di lui e decido di prenderlo come mio amico. Io mi fido di lei e decido di prenderla come mia sposa. In entrambi i casi io certo so qualcosa di quella persona, forse non così poco; ma sempre la mia conoscenza è “in parte”, secondo l’espressione di Paolo. Ma in realtà io prendo la persona non “in parte”, ma come un tutto, “interamente”; “integralmente”. E ciò che qui è sostanziale non è la quantità di informazioni l’uno sull’altro (come potrebbe intenderle, diciamo, qualsiasi Intelligence Service, il cui nome stesso suona così “intellettualistico”), quanto qualcosa di completamente diverso: guardarsi gli uni gli altri negli occhi. Altrimenti la fiducia non si chiamerebbe fiducia, ma in qualche altro modo[15].
 
Argomenti e contrario sono stati forniti dalla recente esperienza storica dei regimi totalitari. La diffidenza sistematica disseminata in tali sistemi politici era diretta alla distruzione del principio personale nell’uomo e alla manipolazione di ogni forma di relazione umana (incluse le più intime). Averincev conferma con una testimonianza personale l’analisi di questo problema:
 
Noi, nati nell’atmosfera della delazione totale, ancora sotto Stalin, conosciamo questa “pelle” più di qualsiasi altro. Dalla prima infanzia ci è noto che se si parla apertamente, si rischia di far perire se stessi e il prossimo; ma se non si ha mai e in nessun caso fiducia di nessuno, si finisce per rinchiudere la propria anima in un ergastolo solitario dietro mura invisibili più tremendo di eventuali repressioni statali. L’errore, l’errore fatale, è possibile; ma rinunciare alla fiducia è rinunciare alla vita. Ecco una scommessa non inferiore a quella di Pascal[16]!
 
La scommessa a vantaggio della fiducia potremmo oggi a buon diritto chiamarla “scommessa di Averincev”. Nella realtà dei fatti essa fu sofferta con tutta la vita e la croce portata dalla sua generazione. E l’elaborazione filosofica della definizione dell’uomo come homo credens fu al tempo stesso un atto di fiducia verso l’irriducibilità della persona umana e una profonda penetrazione nel mistero della forma umana dell’essere. La combinazione di forza esistenziale e intellettuale nella “scommessa di Averincev”, formulata per la nostra epoca, non a caso è associata alla “scommessa di Pascal”, lanciata all’alba dell’era moderna.
 
6. Per un’antropologia della fiducia
Per la società dell’informazione, che oggi si sviluppa tumultuosamente, un’attualità particolare assume l’argomento dell’antropologia della fiducia:
 
Solo decisioni puramente tecniche possono essere accettate sulla base scientifica di una fondazione formalizzata. Una vita umana degna di essere vissuta, come dicevano gli antichi, necessariamente implica atti di scelta vitale, fondati sulla fiducia da uomo a uomo; e la fiducia può avere motivi talvolta, in certa misura, razionali (quali alcuni teologumeni), e talvolta puramente “intuitivi”, ma non può essere dall’inizio alla fine motivata da un calcolo formale che deduce le conclusioni dai principi[17].
 
Il calcolo domina nella società dell’informazione, ma non è in grado di salvaguardare dall’instabilità e dalla crisi globale nemmeno la sfera economica. Ancor meno le sfere della vita sociale e della cultura possono essere regolate dalla logica del calcolo. La logica della fiducia ha un diritto sovrano in questi ambiti.
L’orizzonte della fiducia amplia i limiti temporali delle relazioni tra gli uomini, liberandoli dalla pressione della mancanza di tempo, dalla tirannia dei contatti urgenti ed effimeri, destinati a estinguersi come si gettano i piatti monouso. Aprendo l’orizzonte di relazioni durevoli, la fiducia fa emergere in esse quelle possibilità di cui abbiamo parlato a proposito dell’amicizia e del matrimonio. Gli atti di fiducia connettono tutto il cammino dell’uomo nel tempo, negli anni contati della sua sorte terrena.
Ma dagli atti di fiducia dipende anche il destino dell’uomo oltre la cornice del tempo, nell’eternità. L’atto di fiducia nell’uomo e in Dio è la condizione necessaria del sacramento della confessione. Qui l’uomo è chiamato a fidarsi totalmente e passare attraverso l’acuta esperienza dell’incompletezza del proprio sapere, attraverso la pratica di elaborare un “ritratto informativo” del proprio interlocutore. Ancora una volta il “conoscere in parte” di Paolo apre alla persona le tappe successive di una fiduciosa comprensione dell’altro. E grazie a lui, di se stesso.
Ho menzionato la confessione, perché proprio nelle questioni a suo riguardo s’imbattono i lettori della “letteratura del sospetto” da Freud e Nietzsche fino a Foucault e gli attuali “ateologi”. Ma consapevoli forme di atti di fiducia sono la necessaria preparazione a ciascuno dei sacramenti ecclesiali, a cominciare dal battesimo. Portando il nostro bambino in chiesa per il sacramento del battesimo, noi lo affidiamo completamente, affidiamo chi ci è massimamente prossimo, chi ci è più caro di noi stessi. L’antropologia della fiducia entra nella teologia sacramentale come sua dimensione sostanziale e ineliminabile.
All’uomo non è dato un sapere esauriente per risolvere il proprio destino nell’eternità. Con altre fondamenta egli è chiamato ad accogliere il Creatore, “quale Re e Dio” e anche, aggiunge Averincev ― cosa ch’è forse ancora più difficile ― “quale amico”. La massima della comunione divinoumana è risuonata nell’ultima cena: “Io vi ho chiamato amici” (Gv 15,15).
La libertà ci è stata donata e la fiducia è la manifestazione paradossale di questa libertà. Infatti,
 
se noi sapessimo tutto, se avessimo tutta la pienezza delle informazioni su tutto, sull’intero, non ci resterebbe altro che accogliere forzatamente la regalità del Re e la divinità di Dio, accoglierli come un fatto. Secondo l’apostolo Giacomo, in tale condizione si trovano i demonî, che “credono e tremano” (Gc 2,19). Non lo vorrebbero, ma credono. Ai fatti non si resiste.
E così il privilegio della nostra condizione ― sappiamo dell’intero, ma non sappiamo, non conosciamo ancora l’intero ― ci offre la possibilità di accogliere l’Amico, allo stesso modo in cui noi accogliamo tra gli amici un uomo come noi: con un atto di libera fiducia, non “estratto” a forza da dati formalizzati, non determinato da procedimenti deduttivi. Semplicemente “guardando negli occhi”. Nel linguaggio tradizionale lo si definiva “atto di fede”. Ma non è un peccato talvolta chiamarlo tra di sé più semplicemente con qualche altra parola[18].
 
Questo getta una nuova luce sulla ricerca dell’unità dei cristiani. Da quando sono apparsi documenti come l’Unitatis Redintegratio o il Tomos Agapis, nella letteratura è utilizzata molto spesso l’espressione di “clima di fiducia”. Questa combinazione di termini si è persa, e ci si chiede se non sia giunto il tempo di intraprendere passi concreti per restituirle la parola, e soprattutto il suo senso preciso.
Quanto si è ora detto sulla teologia e l’antropologia della fiducia ci aiuta a riconoscere che non si tratta di un’agevolazione opzionale lungo il duro cammino di superamento degli scismi e delle divisioni. Non stiamo parlando di menu raffinati, o dei brani musicali che dovrebbero accompagnare i colloqui di lavoro. È in gioco la possibilità stessa di essere dell’uomo, la capacità della persona alla comunione con gli altri uomini e con Dio.
Recentemente in uno studio sulla teologia di padre Sergij Bulgakov è stato giustamente fatto osservare il legame diretto tra i suoi fondamentali lavori teologici sull’ontologia trinitaria e le audaci iniziative per l’avvicinamento dei cristiani. Tali iniziative anche oggi hanno un acuto bisogno di approfondire (e allargare) il contesto teologico. In caso contrario, come scrive Ljubomir Žak, avviene come nel caso di Bulgakov, il cui tentativo di “trasferire il nocciolo del problema ecumenico in prospettiva ontologica rimane purtroppo incompreso e inefficace”[19]. Ma anche adesso i passi concreti per l’avvicinamento dei cristiani dipendono in gran parte dall’ampliamento del contesto teologico. Nel secolo scorso erano gli studi di ecclesiologia e ontologia che aspiravano a giocare questo ruolo. La prospettiva di trasporre gli accenti nell’ambito dell’antropologia eucaristica può diventarne ora il vettore creativo.
La fecondità dell’antropologia della fiducia consiste anche nel ripensamento del nostro vocabolario. In particolare le vecchie, ma per nulla obsolete, metafore del tipo “clima di fiducia”. La precarietà del clima naturale sul nostro pianeta è oggi come non mai evidente. Il caldo senza precedenti di questa estate e gli incendi che hanno devastato gran parte della Russia hanno introdotto la preoccupazione per il clima nella nostra vita quotidiana. Questa esperienza non c’era negli anni sessanta, quando la metafora del “clima di fiducia” accompagnava l’apertura delle finestre per fare entrare l’aria fresca delle sedute conciliari. Per coloro che sono destinati a partecipare al concilio futuro sarà di nuovo attuale l’apertura di un “secondo respiro” del tema della fiducia. In diretto rapporto a questo compito è la pratica conciliare in miniatura che permette il clima fiducioso che ci ha radunato qui.
Questa esperienza collega la conclusione con il principio, ritornando all’iniziale stupore e… alla gratitudine.




[1]Bose 2000.
 
[2]Averincev, inLanotte; Сергей Аверинцев «Опыт борьбы из внушениями времени: христианские настроения русских интеллигентов в 60-е – 70-е годы» // Пути просвещения и свидетели правды: Личность. Семья. Общество./ Сост. К. Сигов. – К.: Дух і літера, 2011. – с. 332.
 
[3] Там же. – с.334.
 
[4]MacIntyre Alasdair, After Virtue. A Study in Moral Theory, Notre Dame, Indiana, University of Notre Dame Press, 1984; MacIntyre Alasdair, Whose Justice? What Rationality?, Notre Dame, Indiana, University of Notre Dame Press, 1988; MacIntyre Alasdair, Three rival Versions of Moral Enquiry. Encyclopedia, Genealogy and Tradition, Notre Dame, Indiana, University of Notre Dame Press 1990.
 
[5]WilliamsRowan, “HeroismandSpiritualStruggle” (1909), Introductionin: SergiiBulgakov, TowardsaRussianPoliticalTheology, T&TClarkEdinburgh, 1999, p. 55-68; Уильямс Роуэн «Богословие В. Н. Лосского: изложение и критика»/ Пер. с англ. – К.: Дух і літера, 2009. Ср. Майнарди адальберто «Европейский гуманизм, права человека и христианская концепция личности» //Человеческая целостность и встреча культур. – К.: Дух і літера, 2007, - с. 135-153.
 
[6]Cf. La svolta. Vechi. L’“intelligencija” russa tra il 1905 e il ’17, con una prefazione di Sergio Romano, Jaka Book, Milano 19902; sulla rilevanza attuale di questa raccolta si vedano i saggi di Antoine Arjakovsky, Enzo Bianchi, Walter Kasper, Iossif Loss, John Milbank, Georges Nivat, Olga Sedakova e Paul Vallière in Les Jalons. Cent ans après. Editions de l’Institut d’études œcuméniques de Lviv – François-Xavier de Guibert, s.l.n.d. (ma Paris 2009).
 
[7]«Основание надежды» очень глубоко продумано в монографии: PelikanJaroslav. The Idea of the University. A Reexamination. – Yale University Press: New Haven and London, 1992. – P. 152.
 
[8]Обзор и библиографию см. в сборнике «Університетська автономія», – К.: Дух і літера, 2008.
 
[9]Аверинцев С. С. «Русское подвижничество и русская культура» // Аверинцев С. С. «Связь времен», – К.: Дух і літера, – с. 190.
 
[10] Там же, с 193.
 
[11] Там же, с 192.
 
[12] Там же.
 
[13]Questaconferenzadampiorespirofutenutaperlaprimavoltanel 2003 aKiev, duranteleLettureperlaDormizione”, einseguitopubblicatainingleseeinrussoaKiev (Епископ Каллист Диоклийский «По образу и подобию: тайна человеческой личности» // Пути просвещения и свидетели правды. – К.: Дух і літера, 2004, - с. 128-145.), einfrancesesullarivista «Irenikon»: KallistosWare, “Latheologieorthodoxeauvingtetunièmesiècle” // Irenikon, 2004, №2-3, p. 219-238.
 
[14]Аверинцев С. С. «К дефиниции человека» // Человек. История. Весть. – К.: Дух і літера, 2006, с. 398
 
[15] Там же, с. 401.
 
[16] Там же, с. 400-401.
 
[17] Там же, с. 400.
 
[18] Там же, с. 401-402.
 
[19] Любомир Жак «Актуальность богословия С. Булгакова в диалоге с Западом» // Православное богословие и Запад в XX веке. История встречи. – Москва, 2006, с. 142.Ср.: Адриано Дель Аста «Русская религиозная философия и Запад» // Там же, с.209-224.

 

AttachmentSize
download doc89.5 KB
download pdf298.14 KB

Search
User login
"Успенские чтения"

banner

banner