Milan Žust, s.j.​​

Le père Paul Alexandrovitch Florensky (1882-1937) fut à la fois un grand savant et un mystique profond. Dans ses nombreuses et diverses activités, il découvrit la présence du “mystère” de Dieu, qu’il perçut dès sa prime enfance et exprima ensuite de différentes manières. Tout ce qu’il rencontrait, les choses, les phénomènes, les formules mathématiques, etc., était pour lui symbole d’un “monde mystérieux”, plus réel que ce monde visible, empiriquement mesurable ou pensable rationnellement. Ce “mystère”, c’est celui que la foi chrétienne connaît et vénère comme Dieu le Père, révélé en Jésus-Christ, dans la puissance du Saint-Esprit, mystère des trois Personnes de la Sainte Trinité, unies dans l’Amour — la Vérité.

Ces quelques pages s’emploieront à considérer quelques aspects de la conception du monde du père Paul.

Francoise Lecourd

La notion de « témoignage » peut être envisagée de deux points de vue différents : du point de vue analytique et du point de vue « biblique ». La connaissance de certains faits historiques repose essentiellement sur ce qu’en ont rapporté les témoins oculaires, sans qui ils auraient définitivement disparu de la mémoire. C’est pourquoi le témoignage comporte une valeur toute particulière, même s’il est teinté d’une certaine subjectivité. L’un de ces faits, caractéristiques du siècle précédent, qui repose principalement sur les témoignages vécus, est l’expérience concentrationnaire.

Mais la notion de témoignage a également une signification spécifique, qui nous renvoie à l’Evangile. Le témoignage est la base même de la religion chrétienne. Ici, l’attention se concentre moins sur le fait historique en lui-même que sur l’objet du témoignage (la personne du Christ) et sur le témoin lui-même. Dans un contexte religieux, témoigner devient un acte (au sens bakhtinien), marqué moralement et spirituellement. De plus, pour reprendre les mots de Jean-Louis Chrétien, dans ce contexte le témoignage suppose une sorte de renaissance, ou en tous cas un développement et un renouvellement spirituels à la fois du témoin et des destinataires du témoignage.

Karl Christian Felmy

1. Das Zeugnis des Gottesdienstes

Bekanntlich war in der sowjetischen Zeit seit 1929 das Leben der Kirchen und Religi­onsgemeinschaften aufs stärkste beschränkt. Nach Artikel 52 der sowjetischen Verfas­sung von 1988 wurde den Bürgern »Gewissensfreiheit zuerkannt, d.h. das Recht, eine beliebige Religion zu bekennen und religiöse Kulte auszuüben oder keinerlei Religion zu bekennen und atheistische Propaganda zu führen«.[1] Entsprechendes hatte schon Artikel 124 der Verfassung der UdSSR von 1936 festgelegt.[2] Damit war offiziell seit 1936, faktisch aber bereits seit Anfang der dreißiger Jahre des 20. Jh.s das ganze Leben der Russischen Orthodoxen Kirche auf den Vollzug der Gottesdienste beschränkt ge­wesen. Wenn solche Beschränkung und Eingrenzung der Orthodoxie in Rußland auch aufgezwungen war und keineswegs dem traditionellen orthodoxen Selbstverständnis entsprach, so hat die Orthodoxe Kirche in Rußland mit dieser Einschränkung doch überleben können. Sie wäre noch stärker aus der Zeit der Bedrängnis herausgegangen, wenn wenigstens die durch die Verfassung gewährten Rechte zum Vollzug des Gottes­dienstes nicht millionenfach mißachtet worden wären, so daß es mindestens bis zum Jahre 1987 äußerst riskant blieb, das von der Verfassung garantierte Recht auf das gottesdienstliche Leben auszuüben. Immerhin gab es ein, wenn auch vielfach einge­schränktes gottesdienstliches Leben, so daß Metropolit Nikodim (Rotov; 1929-1978) den Gottesdienst, speziell die Göttliche Liturgie, gelegentlich als »unsere Burg« be­zeichnet hat,[3] die Bastion der Kirche, von der aus sie ihren Bestand weithin wahren und ihr geistliches Leben erneuern konnte. Erzpriester Sergij Bulgakov hat in seinem Buch »Filosof˙ä xozяjstva« (Philosophie der Wirtschaft) geschrieben: »In einer Epoche des Niedergangs des dogmatischen Selbstbewußtseins, in der die Religion immer häu­figer auf Ethik reduziert wird, lediglich verziert mit pietistischen ›Erlebnissen‹, ist es besonders wichtig, die ontologische und kosmologische[4] Seite des Christentums her­auszustellen«.[5] Das wurde im Jahre 1912 geschrieben. Seit den 60er Jahren ist diese Versuchung der Reduktion des Christentums auf die Ethik, verziert mit pietistischen »Erlebnissen« im Abendland stark gewachsen. Mit ihren in der Verfolgung gefeierten Gottesdiensten hat die Orthodoxe Kirche in der Zeit der Verfolgungen deutlich auf die »ontologische und kosmologische Seite« des christlichen Glaubens verwiesen und deutlicher als die im Wohlstand lebenden Kirchen des Abendlandes bezeugt, daß der Mensch nicht vom Brot allein (Mt 4,4) lebt. Bei meinen Besuchen in Rußland in jenen Jahren ist mir dies immer wieder aufgefallen.

Roman Zaviyskyy

In the West, Sergii Bulgakov, with the burst of translations into English, French and Italian, is increasingly viewed by critics beyond Orthodoxy as not only the most creative Orthodox theologian of the 20th century, but a figure whose stature and theological thrust is comparable to such Western theological giants as Hans Urs von Balthasar (1905-88), Karl Barth (1886-1968), Karl Rahner (1904-84), and Paul Tillich (1886-1965).

However, Bulgakov is often reproached for his sophiology, some elements of which are considered by many as clearly heterodox or, at least, alien to the patristic tradition. John Milbank, on the other hand, maintains that sophiology ‘increasingly appears to be the most significant theology of the two preceding centuries’.[1] 

Marek Kita

Słynna modlitwa naszego Pana za mający powstać Kościół zawiera słowa: „aby i oni stanowili w Nas jedno, by świat uwierzył, żeś Ty Mnie posłał” (J 17, 21). Istnieje więc związek między jednością chrześcijan a skutecznością ewangelizacji – między jakością wspólnoty uczniów a wiarygodnością ich Mistrza w oczach ludzi. Naszymi podziałami przeszkadzamy światu we właściwym odbiorze postaci Jezusa jako Mesjasza i Syna Bożego. Ale uwaga — nie chodzi przy tym wyłącznie o fakt, że „przynosząc wstyd” Chrystusowi (”bezczeszcząc Jego imię wśród narodów”, por. Ez 36, 20), rzucamy cień na Ewangelię, tak, jak źle wykształcony student kompromituje swoją uczelnię i jej program. Choć na pewno nie wolno sprawiać, by z naszego powodu „bluźniono imieniu Bożemu” (Rz 2, 24), to zarazem nie możemy traktować jedności w Bożej rodzinie czysto „funkcjonalnie”. Ona nie jest na pokaz, żeby stać się argumentem propagandowym, to raczej sprawdzian dla nas samych, czy naprawdę „trwamy w Chrystusie” (por. J 15, 4), czy staramy się pozostawać cali w kręgu światła, płynącego z wyciśniętej na sercu pieczęci Ducha (Ef 1, 13) – czy też przykryliśmy tę pieczęć garncem (Łk 8, 16), jak syn marnotrawny zakrył swoją godność łachmanami świniopasa (por. Łk 15, 15)? Nasza jedność, o którą chodzi Jezusowi, ma charakter mistyczny, jest objawieniem misterium „Boga z ludźmi” (por. Ap 21, 3), właściwego celu Boskiej propozycji przymierza ze wszystkimi i z każdym: „i przyjdziemy do niego, i mieszkanie u niego uczynimy” (J 14, 23). Serce wierzącego oraz wspólnota podzielających jedną wiarę stają się namiotem z Mamre, gdzie Abraham, zgodnie z patrystycznym adagium, Tres vidit et Unum adoravit (ujrzał Trzech, a uwielbił Jednego). Intuicja ojca wierzących znalazła potwierdzenie i wyjaśnienie w tajemnicy objawionej apostołom — którzy dzięki uwielbieniu Jednego dostrzegli Trzech[1] — dlatego z kolei jedność „ludu zespolonego jednością Ojca, Syna i Ducha Świętego”[2] potwierdza prawdę o Chrystusie jako przychodzącym od Ojca w mocy Ducha.

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