НАШИ ТЕМЫ
КЛБІ 2015

Я бы хотела обратиться к главной теме этой конференции «Предание и перевод», рассматривая экуменический диалог с православными Церквями Востока (Oriental Orthodox Churches) и Ассирийской Церковью Востока. Надеюсь, что разобраться в этой теме нам помогут совместные христологические заявления.

1. Православные Церкви Востока.

Для этой традиции характерна миафизитская формула: существует mia physis tou Theou Logou sesarkomene, единая природа воплощенного Бога Слова. К семейству православных Церквей Востока принадлежат Копсткая, Сирийская, Армянская Апостольская, Эфиопская, Эритрейская, Сиро-Маланкарская Церкви. Все они принимают эту миафизитскую формулу и отвергают определение IV Вселенского Собора в Халкедоне, согласно которому Христос – это два естества в едином Лице (prosopon) или Ипостаси.

2. Проблема

Если Христос – это одно естество сущность, как возможно признать, что в Нем два естества? Ключевые тезисы православных Церквей Востока, с одной стороны, – и Халкедонских Церквей, т.е. православных, католических и протестантских Церквей (одним словом, всех Церквей Запада), с другой стороны, представляются взаимоисключающими. Начиная с середины V в. и далее на эту тему обеими сторонами было написано немало полемической литературы. В VI в. партии были особенно ожесточены.

Приведу пару примеров. Севир Антиохийский († 538) стремился любой ценой уйти от проклятого числа «два»: «Ведь двойство устанавливает каждое естество в себе, отдельное и само для себя, и если человеческая природа отлична от Слова [что, для Севира, означает «отдельна»], ей необходимо приписать и собственное лицо».[1] Филоксен Маббугский († 523),[2] писал в 521, что для сохранения «чистой, апостольской и неповрежденной веры» необходимо анафематствовать, среди прочих, Нестория, Евтихия и их учения, «собор в Халкедоне и нечестивый Томос, созданный Львом, главой Римской Церкви, и все послания, написанные им против веры».

Халкедонцы вроде Леонтия Византийского и Леонтия Иерусалимского писали обширные трактаты против «евтихиан». При этом, Леонтий Византийский продемонстрировал, что само по себе число два не разделяет.3] В VI в. развивается жанр собрания определений и апорий, предназначенный для взаимного опровержения языка двух природ или одной природы.[4]

Совещание с севирианами 532 г. было возможностью уточнить понятия и провести диалог по спорным вопросам. Этот шанс был упущен.[5]

Что дала Христологическая декларация 1976 г., документ официальной комиссии по диалогу между коптами и католиками? Напомним, что уже 10 мая 1973 г. папа Павел VI и папа Шенуда III  подписали «Совместную декларацию», которая подтвердила наличие общности веры и затем, с целью преодоления существующего разделения, учредила Совместную комиссию. 

I. Христологическая декларация1976.[6]

1. Стороны начинают с акцента на общем:

Общность включает: апостольское Предание, три первых Вселенских Собора (Никейский 325г., Константинопольский 381 г. и Эфесский 431 г.),  но, разумеется, не Халкедонский, неприемлемый для коптов. Согласие также распространяется на «общих Отцов до раскола» – куда входит и Кирилл Александрийский. Первые три Собора упоминаются в пункте 3. Итак, декларация основывается на христологии первых трех Соборов. Значит, христологическое исповедание обосновано: поскольку стороны исходят из идеи триединства Бога, проблем в сфере тринитарной доктрины не существует. Важно отметить, что в начале и в конце декларации присутствуют ссылки на Домостроительство: это означает, что сотериология имеет первостепенную роль. Особо акцентируется тот факт, что божественное Слово явилось субъектом Воплощения.

2. Что из этого следует для понимания Христа, Его онтологии?

Специфичеки александрийские элементы – это шесть наречий (два дополнительных по отношению к Халкедонским),[7] фраза «мгновение ока» из коптской литургии (исповедание в ритуалах назнаменования consignation?? и commixtion[8] в анафоре свт. Григория и свт. Василия). Типично александрийскими (а также близкими Филокену Мабуггскому) можно назвать фразы: «становление» Бога, «стал видимым» (2) (они встречаются и в антиохийской теологии, но только с дополнительными объяснениями!), «стал единосущным» (1).  «Зрак раба приим» – это цитата из Фил. 2:7. Свойства божестве и человечестве Христа остаются в силе. Это соответствует Халкедонскому определению (v. 20: свойства каждой из природ сохранены). Однако Декларация 1976 избегает говорить о природах, чтобы не смущать коптов. Термин «природа» используется лишь несколько далее с  особыми герменевтическими  пояснениями.

3.Против ересей

Основываясь на этой только что сформулированной общей вере, как ее рассматривали три первых Вселенских Собора (и это также согласно Халкедонскому определению), документ анафематствует четыре ереси: две IV в. (арианство и аполлинаризм) и две V в. (несторианство и евтихианство). Декларация прямо исповедует «личностное, реальное единство» (это принял бы и Несторий), но отвергает «соединение или сочетание двух личностных сущностей» (a conjunction or combination of two persons’ entities”) – соединение в смысле synapheia. Даже эта идея: synapheia двух лиц – была бы отвергнута и Несторием. 

4.Герменевтика

Теперь понятно, почему христиане Востока (Oriental-Orthodox) избегали всякого дуализма. Однако католики в своем вероисповедании стремятся подчеркнуть сохранение свойств и в то же время не умалить единство субъекта. (Этот пассаж представляется слабоватым). Дальнейший пассаж особенно важен, и я бы хотела особо на нем остановиться. Здесь дано объяснение того, как христиане Востока понимают термин “physis”, природа; это показывает, почему они говорят об одной природе Христа. И наоборот, католики поясняют, что они подразумевают под формулой «един в двух природах». В декларации очевидна готовность принять формулировку партнера по диалогу, – хотя в то же время на протяжении всего текста присутствуют ссылки на общую веру.

5. Сотериологические импликации

Этому аспекту посвящен последний параграф. Спасение возможно только благодаря Богу. Благодаря нераздельному единству во Христе, божество не оставило человечество, и это вообще не было возможно. Далее следует интерпретация реального божества и человечества во Христе со ссылкой на Евхаристию и Пасху. Последнее предложение вновь связывает веру и домостроительство спасения.

Комментарий:

Сила этого текста состоит, на мой взгляд, в том, что он содержит четкое объяснение позиций сторон по спорным вопросам. Здесь есть герменевтика. Я бы сказала, здесь уже очевидно присутствуют плоды диалога: аргументы и возражения партнера по диалогу позволяют нащупать «скользкие места» собственной традиции, – возможно, скрытые, не очевидные. Это мы и называем «переводом». Партнеры по диалогу уважительно объясняют – и, тем самым, переводят – свою традицию для другого. Тем самым декларация отдает дань и миафизитской формуле и формуле двух естеств, не впадая во взаимные обвинения в ереси. Это возможно благодаря четкому исповеданию истинного Воплощения Бога во Христе, единородном Сыне Божьем, подлинно Боге и подлинно человеке. Основные термины и формулы сторон становятся прозрачными. Грилльмайер в 1986/1987 комментировал это соглашение следующим образом: «В перспективе долгой борьбы, начавшейся в 451 и продолжавшейся до конца патристического периода, историческое значение этого документа неоспоримо».[9]

 II. Декларации в Вади-Натрун (1989) и в Шамбези (1990).

Диалог между христианами Востока и православными. 

Неофициальные диалоги между христианами Востока и православными (как  правило, академические) начались уже в 1964, в рамках  программы «Вера и порядок» (“Faith and Order”) ВСЦ. С 1964 по 1971 состоялись четыре консультации: в Аархусе 1964, в Бристоле 1967, в Генфе 1970, в Аддис-Абеба 1971.[10] Однако официальный диалог[11] был открыт лишь в 1985 г. в Шамбези. Затем последовали встречи в Деир Анба Бишой в Вади Эль-Нутрун 1989 и вновь в Шамбези 1990. В 1989 было подписано «Соглашение», а в 1990 – «второе Соглашение и Рекомендации Церквям». Я бы хотела прокомментировать эти заявления с христологической стороны.

1. «Соглашение» монастыря Анба Бишой (1989)

Содержание документа можно подытожить[12] таким образом:

1) Единая вера и единое апостольское предание обеих Церквей.

2) Фундаментальными элементами («нашим общим основанием») названы миафизитская формула и титул Марии «Богородица». 

Комментарий: Как это возможно? Уже в VI в. халкедонские авторы (Ефрем Антиохийский) интерпретировали миафизитскую формулу как исповедание двух природ (sesarkomene как указание на человеческую природу). Впрочем, в этом документе общие основания рассматриваются иначе, чем в декларации 1976 г. Здесь нет герменевтических объяснений относительно понимания миафизитской формулы формулы. И: такую формулу никогда не приняла бы Ассирийская Церковь.

3) Тайна Троицы – здесь между конфессиями нет никаких трений.

4) Тайна Воплощения, сформулированная в кратком объяснении (с двойным homoousion), близка к Примирительной формуле 433 и к первой (керигматической) части Халкедонского определения. – Эта формулировка приемлема и для Халкедонских Церквей.

5) Объяснение термина hypostasis synthetos (термин VI в.) как божественно-человеческого существа. Его природы различимы лишь теоретически (en theoria mone). – Эта последняя фраза кажется проблематичной, поскольку она определяет выражение, приемлемое не для всей халкедонской традиции.[13] 

6) Объясняются понятия hypostasis synthetos, hypostasis, prosopon, physis.

7) Свойства божественной природы, включая ее природную волю и энергию, соединены со свойствами человеческой природы, включая ее природную волю и энергию.  Слово Божье предстает субъектом всякого хотения и действования Иисуса Христа.

8) Осуждение евтихианства и несторианства.

9) Четыре наречия принадлежат общей традиции.

- Здесь также присутствует герменевтический пассаж:

Говорящие о «двух природах не отвергают тем самым» нераздельное единство  (этих природ). Те же, «кто говорит о единой божественно-человеческой природе Христа, не отвергают тем самым продолжающейся динамики присутствия» «божественного и человеческого».

10) «Взаимное согласие» касается веры единой неразделенной Церкви первых веков. 

- Просто комментарий: если бы мы сосредоточились на ранней христологии, нам было бы трудно говорить о «единой неразделенной Церкви», ведь разделения и споры существовали даже в самые первые века, не говоря уж обо всем первом тысячелетии. 

2. «Второе Соглашение» в Шамбези (1990)

Основу этого Соглашения, как прямо сказано в начале документа, составляет Соглашение 1989 г.

Структура документа может быть представлена в следующем виде.

1) Осуждение ереси Евтихия (который не исповедовал Христа «единосущным нам») в своем сотериологическом символе веры.

2) Осуждение Нестория и (новый элемент!) «крипто-несторианства Феодорита Кирского».  Исповедание двойного homoousios уже не представляется достаточным, в добавок «необходимо» провозгласить: Слово «стало по природе Человеком». – Это  суровое суждение о Феодорите представляет большую проблему. Последнее же предложение очень неточно, с точки зрения христологических дискуссий первых веков. 

3) Ипостасное Слово стало сложным (synthetos) в Воплощении.

4) Природы (вместе со свойственными им энергиями и волями) «соединились по ипостаси и по природе» и «различаются только в мысли», en theoria mone.

5) Субъектом воли и действия является единая ипостась воплощенного Слова.

6) За парадигму для интерпретации позднейших Соборов (после Эфесского 431) берется Примирительное соглашение 433 г. (Formula Unionis).

7) Православные согласны с тем, чтобы христиане Востока продолжали использовать формулу mia physis, если христиане Востока признают двойное единосущие. Христиане Востока признают использование православными формулы двух естеств, если подразумевается только мысленное различение природ, en theoria mone.

8) Соборы: обе традиции признают три первых вселенских Собора. Три дальнейших Собора православные интерпретируют в русле вышеизложенных 1-7 пунктов.  Почитание икон (VII Вселенский Собор) не вызывает разногласий. – Проблема герменевтики Соборов.

9) Вывод: Общность аутентичной православной веры и неповрежденное апостольское предание сохраняются не взирая на различное употребление христологической терминологии.

10) Анафемы и осуждения прошлого должны быть сняты.

В свете халкедонской христологии возникает вопрос, правильно ли, чтобы «общим основанием» для христан Востока и православных служила миафизитская формула как «формула нашего общего Отца свт. Кирилла Александрийского» (на самом деле, эта формула принадлежит Аполлинарию Лаодикийскому, но Кирилл не распознал скрытого аполлинаризма этой подделки, выдаваемой за изречение святителя Афанасия Александрийского). Миафизитская формула Кирилла совершенно не характерна для его ранних творений.[14] На богословскую несостоятельность такого «общего основания» указывал уже Анри де Алло (André de Halleux) в нескольких статьях 1990, 1991 и 1993. На Пятом Вселенском Соборе в Константинополе (553) халкедонское определение все еще оставалось нормативной интерпретацией миафизитской формулы. Сбалансированный синтез александрийской и антиохийской теологии у таких богословов, как Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин в этих декларациях не учтен. Второе Соглашение изумляет категоричным осуждением Феодорита и рядом других некорректных формулировок.

В 1993 в Шамбези состоялась очередная встреча, посвященная ряду практических вопросов. Однако христологическое соглашение, подписанное в Шамбези в 1990 не было принято всеми Церквями. Некоторые Православные Церкви озвучили вопросы и возражения к этому документу. Таким образом, эти Соглашения все еще ожидают рецепции.

Я не хочу вдаваться в детали, поскольку доступны развернутые комментарии со стороны православных. На мой взгляд, проблема заключается в том, что христология сведена здесь к определенному углу зрения (неохалкедонизм).

III. Совместная христологическая декларация Католической Церкви и Ассирийской Церкви Востока (11.11.94)

11 ноября 1994 в Риме папа Иоанн Павел II и Мар Динха подписали христологическую декларацию,[15] которую можно схематически представить так (нумерация параграфов моя):

I. Введение (§ 1-2)

- Благодарность Богу за новую встречу

- Важность:

Ключевой шаг к полноте общения.

Центральная мысль: «с этих пор, возвещайте вместе общую веру в тайну Воплощения»

II. Христологическая часть (§ 3-7)

- Пришествие Христа на землю (§ 3)

- Онтологические утверждения о Христе (§ 4)

- Против ересей: Христородица – Богородица (§ 5)

- Вывод: Единая вера в Христа. Rückblick in die Vergangenheit (§ 6)

- Опять: Единая вера в Сына Божия. Перспективы совместного свидетельства (§ 7)

III. Экклезиологическая часть (§ 8-11)

- Переход: Важность христологии для экклезиологии (§ 8)

- Таинства (§ 9):

Крещение

Миропомазание

Евхаристия

Покаяние

Рукоположение

- Признание Церквами-сестрами, но без евхаристического общения (§ 10)

- Совместное свидетельство о вере, пастырское сотрудничество (особ. катехизация, образование будущих священников) (§ 11)

IV. Вывод (§ 12)

- Благодарность Богу за открытие объединяющих элементов веры и таинств

- Обязанность преодолеть препятствия к восстановлению общения. Господень призыв к единству.

- Создание смешенной Комиссии по богословскому диалогу.

Я ограничусь рассмотрением христологической части (II, §§ 3-7).

1. Пришествие Христа

Как наследники и хранители веры, переданной Апостолами и сформулированной нашим общими Отцами в Символе веры, мы исповедуем Господа нашего Иисуса Христа, единородного Сына Божьего, предвечно рожденного от Отца, Который, в полноту времен, пришел с Небес и стал человеком нашего ради спасения. 

Так § 3 отсылает, во-первых, к апостольскому преданию и к Никейскому Символу веры (точнее, прямо цитирует Символ 381 г.), керигматическое утверждение, близкое к Примирительной формуле 433 (а, следовательно, и к первой части Халкедонского определения, воспроизводящего эту формулу). Никейский Символ был подтвержден на соборе персидских епископов 410 г.

Затем следует богословское объяснение дальнейшего члена:

Слово Божье, Вторая Ипостась Троицы, воплотился силой Святого Духа, восприняв от Девы Марии тело, одушевленное разумной душей, с которым Он неразлучно соединился с момента Своего зачатия.

Это объяснение, возможно, нуждается в комментарии. Выражение "unus ex trinitate", Един от Троицы, употребляется Проклом Константинопольским (434-446) (в его Tomus ad Armenios), и впоследствии, в связке с терминами "crucifixus" или "passus est", стало своего рода «отпечатком пальцев» всех анти-халкедонитов. В начале VI в. скифские монахи с берегов Дуная пропагандировали использование этой формулы, сначала в Константинополе, а когда оттуда их изгнали, в Риме. Там их призыв также не был встречен взаимностью. Но потом было сделано прибавление: "una persona". После некоторых дискуссий, по настоянию императора Юстиниана, формула в конце концов таки была утверждена папой Иоанном II 25 марта 534.

Следует учитывать, что для антиохийской школы очень важно, чтобы трансцендентность Бога не была умалена приписыванием страстности божественной природе. А Ассирийская Церковь следует традициям крайних антиохийцев.

Однако, во времена католикоса Тимофея I, Великого, еще можно было говорить о «Едином от Троицы».

Терминология восприятия тела (с разумной душей) прямо противостоит Аполлинарию; «воспринимать» – это антиохийское выражение, основанное на Фил. 2:7. Объяснение объединяет узловые пункты александрийской и антиохийской традиций в формулировке: Слово стало плотью (воплощенным), восприняв тело.

Ударение поставлено на единстве от самого момента зачатия. Таким образом исключается всякое представление о восприятии Словом уже существующего человека.

Это единство неразлучно. Такое утверждение характерно и для восточно-сирийской традиции.

2. Онтология Христа

Что можно сказать о Христе, чем Он является? Дальнейший параграф, кажется, пытается дать ответ на этот вопрос, предлагая теологический взгляд на существо и бытие Иисуса. Итак, Он

- истинный Бог и истинный человек,

- совершенный по божеству и совершенный по человечеству,

- единосущный Отцу и единосущный нам во всем, кроме греха.

- Его божество и Его человечество соединены в одном Лице, неслитно и неизменно, неразлучно и нераздельно. – Здесь нет упоминания о «природах» (во избежание споров по поводу термина qnome), вместо этого употребляются абстрактные существительные (божество, человечество).

Все эти утверждения можно найти и халкедонском определении.

Здесь также фигурируют четыре наречия.

Важно следующее утверждение (оно также присутствует в Халкедонском догмате, у Кирилла, и в Томосе папы Льва):

В Нем сохраняется различие божественной и человеческой природ.

Продолжение:

со всеми их свойствами, способностями и действиями, –  уже касается не только богословия VI в.; оно согласно III Константинопольскому Собору (VI Вселенскому 680/1). Формула имеет дипломатический характер, поскольку вообще-то ассирийцы исповедуют во Христе одну волю: но здесь идет речь о различии природ.

Далее следует отвержение ереси о двух субъектах (αλλος και αλλος), и возвращение к единству:

Но божество и человечество не составляют «одного и другого», а объединяются в Лице одного и того же единородного Сына Божьего, Господа Иисуса Христа, Которому Единому мы поклоняемся.

Последняя фраза типична для антиохийского богословия. Вся формулировка сжата, не содержит технических терминов и выражает лишь самые существенные и общезначимые моменты. Католики могут видеть здесь ипостасное единение, единство Ипостаси Слова, ассирийцы могут подразумевать свое «лицо усыновления». Последняя фраза, типичная для антитохийской мысли, лишает оснований упрек в почитании «двух сынов», часто адресуемый «несторианам».

В § 5 осуждаются ереси, такие как адопционистская христология. Прямо говорится, что рожденная Марией человеческая природа всегда была и есть Самим Сыном Божьим (такое выражение можно найти в писаниях католикоса Тимофея I). Отсюда титулы Христородица и Богородица в молитвах и богослужебных текстах.

Цитата:

Рожденная Марией человеческая природа всегда была и есть Самим Сыном Божьим. Поэтому Ассирийская Церковь Востока молится Деве Марии как «Матери Христа Бога и Спаса нашего». Следуя той же традиции, Католическая Церковь обращается к Деве Марии как к «Матери Божьей» и «Матери Христа».

Очень важно взаимное признание, выраженное в следующих словах: «Обе стороны признают закономерность и справедливость разных выражений и уважают предпочтения каждой Церкви в ее литургической жизни и благочестии».

Вывод христологической части (§ 6) гласит: это единая вера в тайну Христа, которую мы исповедуем. Упоминаются анафемы прошлого. Привнесенные разделения были «обусловлены в большой мере недоразумениями». Наконец, (в § 7) сказано, что наша общая цель свидетельствовать вместе о вере нашим современникам.

Комментарий:

Текст учитывает патристическую традицию, но избегает ключевых терминов hypostasis и prosopon, по-разному понимаемых Церквями. «Природа» используется лишь однажды (§ 4: «различие божественной и человеческой природ»), во всех остальных случаях упоминаются божество и человечество.

Декларация выражает ядро христологического исповедания, минимально задействуя техническую терминологию. Она не всегда использует керигматический язык, но употребляет довольно простые выражения, правильно выражающие содержание, – не взирая на сложное историческое развитие терминологии. Невозможно перейти на совершенно новый язык и утратить связь с Преданием, основополагающим элементом для Православных Церквей. 

Сжатые и точные выражения создают основу для признания спорного титула Марии (Богородица). Все изложение в §§ 3-4 создает надежный фундамент и в то же время герменевтический механизм для понимания христологического исповедания.  Спорные технические термины, вроде hypostasis и prosopon/person, различно понимаемые Церквями, избегаются. Очевидным становится общее основание, причем отдается должное  богословской традиции патристического периода, т.е. времени возникновения раскола.

Заключение

Что нам дает изучение этих четырех деклараций? 

- Конечно, возникает вопрос, что же такое Предание Церкви в целом? Фокусирование на конкретном богословском мнении,[16] кажется, не дает удовлетворительных решений.

- «Герменевтические» пассажи, как я их обозначила, пытаются сделать свою традицию понятной для партнера по диалогу. Это представляется удачным примером «перевода».

- Экуменический диалог может научить партнеров ограничивать свои концепции.  Когда другая стороны выдвигает возражения, это следует воспринимать как сигнал опасности, угрозы непонимания или злоупотребления (к примеру, когда “mia physis” понимают как смешение, или «две природы» как разделение).

Исторические последствия четырех деклараций:

Декларация 1976 г.

Я присоединяюсь к мнению Грилльмайера, высоко оценивающего этот текст. Однако, позднее, в 1988 г. была принята «краткая христологическая формула», укорененная в коптской традиции; присутствующее в декларации 1976 г. признание, что Халкедонский Собор не был еретической махинацией (чему долго учили коптов) и может быть правильно истолкован, здесь было утрачено.   

Декларации 1989 и 1990 гг.

С одной стороны, очень радует, что в них присутствует углубленная рефлексия над христологической терминологией, с другой стороны, очевидна также их слабость и неточность. Возможно, рецепции этих документов препятствовало не только анти-экуменическое настроение в целом, но и эти проблемы. Итак, не лучше ли ограничиваться относительно обобщенными декларациями, не входя в рассмотрение догматической терминологии?

Совместная декларация 1994 г.

С т.з. халкедонского богословия и догматики я нахожу эту декларацию сильной. Об уравновешенности этого соглашения свидетельствует тот факт, что даже Коптская Православная Церковь заключила аналогичную декларацию с Ассирийской Церковью в январе 1995. (Эта коптско-ассирийская декларация так и не прошла рецепцию Церквей, но это долгая история). Широкая рецепция каких-либо документов  Ассирийской Церковью пока что остается в отдаленной перспективе. Насколько мне известно, некоторым из ее частей присуще сильное недоверие к Риму. Разработка декларации носила закрытый характер и верующие, похоже, не были к ней готовы. Но Ассирийская церковь официально не выдвигала возражений к документу, так что остается надежда, что диалог, который приостановился в 2004 г. (т.к. епископ, возглавляющий экуменический диалог, Мар Бавай, оказался в опале), будет восстановлен в будущем.

 

[1] Severus Ant., Hom. 47: PO 35, p. 311-313; cf. A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition 2/2 (London 1995) 145. The vehement rejection of Severus of any “duality” in Christ can be seen also in his controversy against Sergius the Grammairian, see Grillmeier, Christ in Christian Tradition 2/2, 74-76. For Severus a duality in Christ is impossible (one nature, one hypostasis, one energeia, one activity); only in the effects, lying outside Christ, duality is possible, cf. Christ in Christian Tradition 2/2, 146.

[2] Philoxenus of Mabbug, Letter to the monks of Senoun, ed. A. de Halleux, CSCO 232, Syr. 99 (Louvain 1963) 79f. (syr.: CSCO 231, 95f.): “Therefore, if you wish to stick with us to the pure, apostolic and immaculate faith, then anathematize without any hesitation, besides the other heretics and especially Nestorius, Eutyches and their teachings, the council held in Chalcedon and the impious Tome that was produced by Leo, the head of the Church of Rome, as well as all the letters which he has written against the faith. For without these being anathematized explicitly by all the children of the Church the heresy of Nestorius will not be removed completely from the Church. ... If the council and Leo were not anathematized from the Church - in fact, they are already excluded - the anathem on Nestorius cannot be just and sincere, and also that it [scl. the anathem] was hurled against the impious heresy of two natures established by him.” Date of the letter according to de Halleux, CSCO 232, p. VI. - On Philxenus see now Christ in Christian Tradition 2/3 (2013), German: Jesus der Christus im Glauben der Kirche 2/3 (2002).

[3] Grillmeier, CCT 2/2 (1995), 198-200; German: Jesus d. Chr. 2/2, 209-210.

[4] Grillmeier, CCT 2/1, Ad Fontes, 82-87. CCT 2/2 and 2/3.

[5] See Grillmeier, CCT 2/2 (1995), 230-248.

[6] first phase of the dialogue Catholic-Coptic from 1973 to 1988; the “Common Declaration” was signed by Pope Paul VI and Pope Shenouda III on May 10th, 1973. English text also: www.prounione.urbe.it/dia-int/oo-rc_copt/doc/e_oo-rc_copt_1976cd.html. German version: Dokumente wachsender Ubereinstimmung ... 1931-1982, ed. H. Meyer, H. J. Urban, L. Vischer (Paderborn 1983) 541-542.

[7] Cf. J. Robert Wright, The Meaning of the Four Chalcedonian Adverbs (= Paper at the 12th International Conference on Patristic Studies at Oxford University 1995) (published probably in St. Nersess Theological Review, vol. 1, nr. 1, January, 1996, not accessible for me), mentions this problem. - English translation of Chalcedon: "without confusion, without change, without division, without separation". Seemingly two adverbs have been added at the beginning: "without mingling, without

commixtion". Winkler, Koptische Kirche, 305: the first adverb is taken thrice.

[8] D. W. Winkler, Koptische Kirche und Reichskirche. Altes Schisma und neuer Dialog = ITS 48 (Innsbruck, Wien 1997) 173-175

[9] A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition 2/1 (London, Oxford 1987), 335, n. 48; German: Jesus der Christus im Glauben der Kirche 2/1 (Freiburg i.B. 1986), 378, n. 48.

[10] For an analysis see D. W. Winkler, Koptische Kirche und Reichskirche (1997) 222-239.

[11] The pre-history and the development till 1989 (including) is described by A. de Halleux, Actualite du neochalcedonisme. Un accord christologique recent entre Orthodoxes, RTL 21 (1990) 32-54; analysis and literature cf. D. W. Winkler, op. cit. 239-260.

[12] The numbering, following the paragraphs, are mine. - For a discussion of the theological problems cf. A. de Halleux, Actualite du neochalcedonisme. Un accord christologique recent entre Orthodoxes, RThL 21 (1990) 32-54, esp. 36-54; idem, Orthodoxes orientaux en dialogue, Irenikon 64 (1991) 332-357, with 339-341 (Anba Bishoy), 341-345 (Chambesy). Also D. W. Winkler, Koptische Kirche, 249-254.

[13] See esp. A. de Halleux, La distinction des natures du Christ “par la seule pensee” au cinquieme concile oecumenique, in: FS D. Staniloae, ed. M Pacurariu, I. I. Ica Jr. (Sibiu 1993) 311-318.

[14] In this regard cf. Hans van Loon, The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria = Supplements to Vigiliae Christianae 96 (Leiden, Boston 2009).

[15] English text:

http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/documents/rc_pc_chrstuni_doc_11111994_assyrian-church_en.html.

[16] Cf. A. de Halleux, Actualite, 47: “... ne reduire leur confession de foi a aucune formule christologique, si venerable soit-elle, ni a aucune explication theologique, si rationnelle soit-elle”.

 

Прикрепленный файлРазмер
загрузить как doc98.5 кб
загрузить как pdf209.46 кб

Поиск
Вход в систему
"Успенские чтения"

banner

banner