НАШИ ТЕМЫ
КЛБІ 2015

Перевод Дарьи Морозовой

Преп. Мелания. Византийская миниатюра. XVв.

Аннотация

Хотя грамматическая репрезентация мышления и его роль в дискурсе чрезвычайно сильно различаются в разных языках, сам глагол «думать» оказывается универсальным лингвистическим концептом. Следовательно, лингвистические интерпретации этой базовой человеческой деятельности могут обеспечить важный источник данных для понимания разных концептуальных систем. Итак, эта статья анализирует лингвистические конструкции мышления – способы толковать или же «семантизировать» это состояние или деятельность, – зафиксированные в литературных памятниках восточного монашества, чтобы оценить ранние монашеские представления о я (self*), их становление и использование. Опираясь на современные лингвистические теории, я доказываю, что уникальная лингвистическая интерпретация мышления, которая употреблялась позднеантичными монахами, не просто была удобным и выразительным способом обсуждать ментальные процессы, - она также приводила к глубокому сдвигу в понимании я как чего-то, отличного от своих мыслей. Итак, наше исследование указывает на важную роль языка, и особенно грамматики, в формировании монашеского я.  

*               *             *

В разных языках чрезвычайно сильно различаются грамматическая репрезентация мышления, значение, которое ему придают в повседневной жизни, его роль в дискурсе[1]. Несмотря на эту кросслингвистическую вариативность, лингвисты указывают на существование «разветвленной и независимой от культурных установок сетки аналитических категорий, укорененных в лексических универсалиях», таких как «думать», «чувствовать», «говорить» и «делать»[2]. Будучи универсальным лингвистическим концептом, глагол «думать» может быть использован в качестве семантического моста между разными концептуальными системами, воплощенными в разных языках[3]. Лингвистические интерпретации этой базовой человеческой деятельности могут обеспечить важный источник данных для понимания разных концептуальных систем.

Итак, в этой статье я попробую рассмотреть ранние монашеские представления о своем я, исследуя способы семантического конструирования мышления в языке литературных памятников  восточного монашества. В частности, я хочу проанализировать лингвистические конструкции мышления, использовавшиеся в диалогах между духовниками и их учениками, зафиксированных в литературе позднеантичного египетского и газийского монашества[4]. Меня интересует не столько, чтó говорилось в таких случаях, сколько кáк это говорилось. Я буду обращать внимание не так на референциальную функцию языка, как на сам язык и грамматику – более тонкое средство передачи значений, чем любые непосредственные утверждения[5].

Конкретнее, это исследование касается лингвистических интерпретаций мышления, при помощи которых египетские и палестинские монахи вербализировали свои мысли, чтобы представить их на суд духовного отца. Это входило в ритуал исповеди (ἐξαγόρευσις), который Мишель Фуко превозносил как специфически христианский вклад в историю я[6]. Эта исповедальная версия технологий я* предполагала систематические, постоянные старания различить чистые и нечистые помыслы и желания. Прообразом христианской практики исповедания были духовные упражнения философов-стоиков, однако отличительной чертой монашеского самоанализа была его тесная связь с полным послушанием духовному наставнику[7]. Хотя с течением лет подвижничества исповедание помыслов могло отходить на второй план, духовный отец был незаменим на всех этапах[8]

  Согласно анонимному сборнику Изречений отцов-пустынников,

Отцы наши имели обычай посещать келии новоначальных братий, которые желали проходить послушничество в уединении. Они исследовали, не преступил ли кто-то из них в помысле (λογισμός) из-за демонских искушений[9].

Согласно Люсьену Реньо, однако, в IVв. такие посещения еще были редкостью, так что эта апофтегма, видимо, была добалена на более позднем этапе[10]. Как представляется, чаще духовное руководство принимало нескольку иную форму. Согласно Коптскому житию Евагрия,

Таков был его [Евагрия] обычай: братия собирались вокруг него по субботам и воскресеньям, обсуждая с ним свои помыслы… Когда они приходили повидать его, он воодушевлял их, говоря: «Братия мои, если есть у кого из вас некий глубокий или смущенный помысел, то пусть умолчит до ухода братий и обсудит его наедине со мной» [11]

В таких случаях предполагалось, что монахи высказывали свои помыслы, представляя их на рассуждение духовного отца, который оценивал их[12]. Употребляемые при этом модели коммуникации зафиксированы в ранней монашеской корреспонденции, в сборниках вопросоответов, в Изречениях отцов-пустынников и других писаниях о духовном руководстве. Например, письма Варсонофия и Иоанна Газийского, которые жили в постоянном затворе и осуществляли духовное руководство посредством обширной переписки, содержат реальные диалоги, имевшие место в первой половине VI в.[13] Сборник этих писем, составленный вскоре после смерти Иоанна монахом его общины, насколько возможно близок к тому, что Михаил Бахтин называл «первичными жанрами», т.е. к ничем не опосредованной речевой коммуникации[14]. Как таковой, он «гораздо лучше всякой другой книги помогает изучить практику духовного руководства у восточнохристианских монахов»[15].

Тем не менее, когда мы исследуем свидетельства о своем я в античных и позднеантичных текстах, остается вопрос, можно ли воспринимать эти тексты как самовыражения этого «я».  Понятие я, как писал Марсель Мосс в 1938 г., «отнюдь не принадлежа к фундаментальным врожденным идеям», развивалось на протяжении веков в различных обществах, в соответствии с их системами права и религии, социальными структурами и ментальностью[16].  На сегодняшний день общепризнано, что категория «я» является продуктом исторического развития[17]. Учитывая, что ни в классическом греческом, ни в латыни не было слова, означающего «я» (self) в современном значении, можно ли вообще говорить о понятии «я» в античном и позднеантичном контексте? Если придерживаться узкого определения я как субъекта опыта или как субъекта предикатов первого лица, ответ на этот вопрос будет, конечно, положительным[18]. «Я» первого лица необходимо для руководства человеческой мыслью и поведением; мы не могли бы разобраться в окружающем мире, если бы, словами Ричарда Сорабжи, не видели его «в категориях меня  (me) и опять же меня»[19]. Это узкое определение своего я как локуса специфических психологических процессов и опыта кажется вполне подходящим для любого психологического контекста[20].

Однако сказать, что «в некотором смысле люди во все времена и повсеместно разделяли очень близкое ощущение меня (me) и моего (mine[21], –  еще не значит представить «я» (self) как существительное с определенным артиклем.  Тем не менее, античные философы действительно обсуждали вопросы, имеющие прямое отношение к я (такие как свобода, ответственность, намерение и сознание)[22]. Хотя уже в классический период мыслителей занимали вопросы, связанные с этой темой, интроспективное сознание развилось только в первые века нашей эры [23]. Кэтрин Эдвардс полагает, что философам-стоикам периода Империи принадлежит «особое место в истории я, если рассматривать эту категорию в смысле опыта первого лица, мировосприятия от первого лица»[24]. Еще одно указание на растущий интерес к внутренней жизни индивида – это все большая роль портрета в литературе и искусстве Римской империи. Саймон Суейн усматривает в этом интересе зачаток более утонченного представления об индивидуальности, которое воплотится в полной мере в христианском мире поздней античности[25]

Таким образом, долгая история, в которой центральную роль играли стоики, привела к тому, что в итоге, в поздней античности эта проблематика вышла на первый план[26]. Согласно Брайену Стоку, именно в этот период и языческие, и христианские писатели начали систематически заниматься темой я[27]. Так что в этом смысле также возможно говорить о я в позднеантичном контексте, не забывая, что за английским термином self скрывается целый ряд различных выражений.

Однако тот, кто пытается определить я, оказывается вынужден делать оценочные суждения, а именно избирать, «чтó он считает наилучшим выражением я – познание, желание, моральный выбор или же личность»[28].  Восточная богословская традиция, как правило, исходила из предпосылки, что истинная сущность человека проявляется в его уме* (mind, νοῦς), созданном по образу Божьему и способным к соединению с Богом[29]. Хотя антропологические предпосылки ранних христианских богословов значительно различаются, все они согласны, что именно эта способность конституирует человеческую идентичность.        

Тенденция рассматривать ум в качестве локуса человеческой идентичности отображается в ранней монашеской психологии (как демонологии), сосредоточенной на том, как демоны влияют на ум человека посредством помыслов (λογισμoί).  Евагрий Понтийский (345-399  CE), который первым систематически очертил этот процесс, учил,  что демоны внутренне  обращаются к монахам через помыслы (διὰ τῶν λογισμῶν), пытаясь отвлечь ум от его естественной деятельности – созерцания Бога[30]. Учитывая важнейшую роль помыслов в аскетической практике и  центральное место ума в аскетической теологии египетских пустынников, лингвистические интерпретации мышления, зафиксированные в ранней монашеской литературе, могут служить ценным источником сведений для изучения ранних монашеских представлений о я, их становлении и использовании.

Итак, как же язык раннего монашества толкует эту базовую человеческую деятельность, и почему он толкует ее именно так? Первые два раздела этой статьи касаются первого вопроса. Здесь я анализирую уникальную лингвистическую стратегию отцов-пустынников и их последователей, где «помысел» (λογισμός) принимает семантическую роль агента, а мышление толкуется как действие внешнего агента мысли на мыслящего. Третий раздел рассматривает, как эта лингвистическая конструкция раскрывает нам ранние монашеские представления о я. Опираясь на современные лингвистические теории, я доказываю, что эта лингвистическая конструкция – не просто выражение субъективного опыта. Скорее, она способствовала глубокому сдвигу в понимании я как чего-то, отличного от своих мыслей, и тем самым помогала монаху достичь созерцания. Далее, четвертый раздел связывает это понимание помыслов (овнешняющее, пассивизирующее, материализирующее) с отчуждением монаха от собственных мыслей и чувств, которое обосновывает учение Евагрия о созерцательной молитве.  Пятый раздел помещает это понимание помыслов в более широкий контекст раннехристианских представлений о я и внутреннем мире.

 

Говорение о мышлении

Грамматика может моделировать опыт различными способами, в зависимости от того, какой процесс имеет место, какие участники задействованы в него, каково их отношение друг к другу и к процессу и т.д.[31] В частности, носители любого языка имеют возможность концептуализировать мышление разными способами; различные конструкции могут представлять это состояние или действие как невольное, неподконтрольное, или  непреодолимое, или активное, свободное, и т.д.  

  Как же говорили о мышлении позднеантичные монахи?[32] Поразительно, что они не использовали обычные греческие грамматические формы, означающие «я думаю», такие как οἶμαι, νομίζω, λογίζομαι, ἐνθῡμέομαι, νοέω, или φρονέω. Вместо этого наиболее распространенной формулой было: «помысел говорит мне» (ὁ λογισμὸς  λέγει/εἶπέ  μοι)[33]. Эта же основная матрица воспроизводится и в других описаниях мышления и чувствительности. Неполный список формул включает: «предлагает мне помысел»  (ὑποβάλλει/ὑποτίθεταί μοι ὁ λογισμὸς)[34],  «помысел указывает мне» (ὁ λογισμὸς ὑπογράφει μοι)[35], «не позволяет мне помысел» (οὐκ ἐῶσί με οἱ λογισμοί/ μὴ συγχωρῇ μοι ὁ λογισμὸς)[36], «колеблется помысел мой» (διστάζει  ὁ  λογισμός  μου)[37], «желает помысел мой»  (θέλει  ὁ  λογισμός μου)[38], «помысел волнует меня»   (ἐπαίρεται  ὁ  λογισμός  μου)[39],  «обвиняет меня помысел»(κατηγορεῖ με ὁ λογισμός μου)[40], «беспокоит меня помысел» (ὀχλεῖταί μου ὁ λογισμὸς)[41], «помысел мой печалит меня» (ὁ  λογισμός  μου  θλίβει  με)[42], «помысел тяготит меня» (κάμνει  μου  ὁ λογισμὸς)[43], «смущают меня помыслы мои» (ταράσσουσί  με οἱ λογισμοί μου)[44], «глумится надо мной помысел» (χλευάζει με ὁ λογισμὸς)[45], «борет меня помысел» (πολεμεῖ με ὁ λογισμὸς)[46], «поглощает меня помысел мой» (κατεσθίει  με  ὁ  λογισμός μου)[47], «охватил меня помысел»  (ἥρπασέ  με  ὁ λογισμὸς)[48]. Аналогичным образом, монах чаще говорил не «я боюсь», а «помысел пугает меня/ помысел повергает меня в страх» (ὁ λογισμὸς φοβερίζει με/ ὁ λογισμὸς ἐμβάλλει μοι δειλίαν/ δειλαίνει μου ὁ λογισμὸς) или «помысел страха  возник в моем сердце» (λογισμὸς δειλίας ἀνέβη εἰς τὴν καρδίαν μου)[49].

Этот список формул не образует единую метафорику помысла (λογισμός). К примеру, в некоторых случаях помысел явно наделяется антропоморфными чертами (как агент действий «говорить», «глумиться», «указывать» или «желать»), но в других случаях ему, похоже, приписывают звериные характеристики (когда он «хватает» или «поглощает» человека).  Для нашего обсуждения важно, однако, что все приведенные формулы предполагают общее понимание умственной деятельности. Разумеется, во всех этих текстах можно встретить и обычные греческие выражения о мышлении, но, кажется, только тогда, когда речь идет не о самом мышлении[50].  В большинстве случаев глаголы вроде οἶμαι, νομίζω или λογίζομαι не используются для описания ментальной деятельности познания как таковой, а просто указывают на отношение говорящего к последующему суждению (в лингвистических терминах, служат эпистемическими маркерами)[51].

Кроме того, в Письмах Варсонофия и Иоанна эта активная, субъектная формулировка мышления не употребляется по отношению к «злым» помыслам. Ее употребляют, в основном, духовные наставники, считающиеся более недоступными для греховных помыслов[52]. С другой стороны, в словах учеников Васонофия и Иоанна мы редко встречаем эту активную формулу[53]. Конечно, следует учитывать, что компилятор Писем Варсонофия и Иоанна, отбирая эти послания и группируя их по адресатам[54], в какой-то мере оставил на тексте отпечаток своей редактуры: хотя переписка содержит более 850 писем самих наставников, письма учеников во многих случаях представлены лишь в виде кратких пересказов или цитат[55].

Тем не менее, эти  цитаты более непосредственно раскрывают нам реальные беседы между учениками и духовными отцами, чем другие монашеские источники. Кроме того, приведенные выше лингвистические конструкции появляются в аналогичных контекстах в письмах учеников Варсонофия и Иоанна, Дорофея Газского, в Житии Досифея, написанном одним из учеников Дорофея[56], а также в других монашеских памятниках Палестины и Египта, таких как Изречения отцов-пустынников, Лавсаик Палладия или Антирретик Евагрия[57], так что никаких веских оснований сомневаться в их историчности вроде бы нет.

Если Палладий написал свой Лавсаик в 420 г.[58], а самые ранние сборники Изречений отцов-пустынников появились в Палестине на протяжении второй половины Vв., то Антирретик Евагрия, созданный в Египте уже в IVв., непосредственно воспроизводит беседы духовного отца с учениками в этот период[59]. В этой книге Евагрий приводит сборник библейских изречений, которые ученики должны петь для отражения внушаемых бесами помыслов[60]. Каждому отрывку из Писания предшествует помысел или бес, против которого он должен быть обращен. К примеру, «против помысла, говорящего: не изнуряй свою душу многими постами»[61] или «против помыслов, советующих и говорящих: не живи так сурово»[62]. Хотя греческий оригинал не сохранился, полный текст сохранился в сирийском переводе, изданном Вильгельмом Франкенбергом в 1912 г. вместе с греческой ретро-версией[63], а также в армянском переводе.

Выражения вроде «помышление говорит мне» (διαλογισμον  λεγοντα  μοι,  в ретро-версии Франкенберга)[64], «помысел предлагает мне» (λογισμον  υποτιθεμενον  μοι)[65], «помыслы советуют мне» (λογισμους συμβουλευοντας μοι)[66] или «помыслы убеждают/соблазняют меня» (λογισμους αναπειθοντας με)[67] встречаются в этом тексте в большом количестве.

В Антирретике эта лингвистическая интерпретация мышления распространяется лишь на помыслы и искушения, противопоставляемые аскетическому образу жизни. Однако переписка Варсонофия и Иоанна свидетельствует, что эти выражения не ограничивались одними лишь пагубными или греховными по своей сути помыслами. К примеру, ученик признается:

Когда нахожусь на таком месте, где есть мощи святых мучеников, помысл беспокоит меня (ὀχλεῖταί μου ὁ λογισμός), побуждая по нескольку раз подходить для поклонения им. И сколько бы я раз ни проходил мимо их, внушает (ὑποβάλλει) мне преклонять голову[68].

Этот же ученик сетует в другом письме:

Помысл также ночью и днем беспокоит меня (ἐνοχλεῖ μοι), понуждая полагать на себя крестное знамение много раз[69].  

Такие благочестивые привычки очень хорошо вписывались в почитаемый монахами уклад. Однако язык этого послания представляет потребность монаха осенять себя крестным знамением как нечто невольное, как накладываемое извне понуждение[70]. Письма Варсонофия и Иоанна дают нам неоценимую возможность заглянуть в реальность, которая скрывается за письменностью раннего монашества. Что еще более важно для нашего обсуждения, эти цитаты демонстрируют, что лингвистическая интерпретация мышления, которую мы анализируем здесь, распространялась не только на греховные помыслы и желания[71]. Здесь имело значение не столько содержание помысла, сколько его возникновение вопреки воле, рассуждению или первичным намерениям человека, и то, не может ли он как-то препятствовать духовному развитию. В этих случаях язык конструирует специфическую матрицу отношений между умом (или же я) и миром, которую я рассмотрю в следующем разделе.

 

ЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ

Формула «помысел говорит мне», которую мне не удалось обнаружить где-либо в нехристианских греческих источниках[72], в лингвистическом плане уникальна[73]. В лингвистических категориях эта грамматическая форма известна как инверсивная конструкция переживания (inverted  experiential  construction). Конструкции переживания выстраивают отношение между переживающим (experiencer, т.е. участником, претерпевающим некоторое ментальное или физическое состояние, произведенное внешним стимулом) и когнитивно-эмоциональным стимулом. В инверсивных конструкциях переживания именно стимул грамматически закодирован как субъект, а значит, как  причина состояния или процесса, о котором идет речь, тогда как  переживающий представлен как объект, воспринимающий действие[74].

Инверсия  довольно распространена в языках мира (напр. «мне кажется»)[75]. Инверсивные конструкции переживания в форме номинативного стимула и аккузативного переживающего также распространены в древних языках. К примеру, в раннем ведическом языке, гомеровском греческом и ранней латыни (и, вероятно, в общем для них праязыке) инверсия – одна из важнейших стратегий различения предикатов переживания и предикатов агента[76]. Тем не менее, инверсия в этих языках ограничивается глаголами эмоций, тогда как глаголы познания (напр., «думать») воплощаются в обычной агентной конструкции (с номинативным переживающим и аккузативным или дативным стимулом)[77]. Кроме того, в большинстве языков превалирует тенденция в паттернах с инвертированными конструкциями избирать только глаголы эмоций.  К примеру, анализ конструкций переживания в сорока европейских языках засвидетельствовал, что «когнитивные предикаты наиболее близки к конструкциям переживания агентного плана, тогда как эмоциональные предикаты чаще всего выражаются конструкциями переживания объектного плана»[78].

По контрасту с этой кросслингвистической тенденцией, формула «помысел говорит мне» использует когнитивные глаголы в инверсивной опытной конструкции – с номинативным стимулом (ὁ λογισμός) и аккузативным или дативным переживающим (με,  μοι). Учитывая, что носители языка редко применяют лингвистические опции, отличающиеся от нормы[79], эта уникальная лингвистическая интерпретация  мышления предстает тем более исключительной. Функциональный подход к языку утверждает, что язык играет ключевую роль в толковании переживаний, и делает это посредством «семантизирования» и означивания потока переживаний[80]. В этой перспективе, как монашеский язык о мышлении семантизирует эту базовую человеческую деятельность?

Во-первых, «я думаю» и «помысел говорит мне» предполагают различные степени  самодействия (self-agency*). В выражении «я думаю» «я» попадает в концептуальный фокус как контролирующий и побуждающий участник действия[81]. Здесь грамматика подкрепляет взгляд, что субъект контролирует свои мысли и идеи, а значит, способен артикулировать причину, почему он думает так, а не иначе[82]. В выражении «помысел говорит мне», с другой стороны, позиция субъекта наполнена стимулом (помыслом), имеющим семантическую роль агента[83]. Принимающий помыслы предстает объектом, который переживает или претерпевает действие, независимо от своей воли (или даже невольно). Переход от «я думаю» к «помысел говорит мне», таким образом, предполагает, что субъект мышления оказывается не агентом, а пассивным реципиентом помыслов [пациенс].

Кроме того, выражение «помысел говорит мне» предполагает иной уровень вовлеченности в мышление, сравнительно с выражением «я думаю». Если в выражении «я думаю» «я» тесно связано с процессом мышления и составляет опытный центр (experiential center) фразы, то выражение «помысел говорит мне» отчуждает акт мышления от личного опыта. «Мне» здесь просто указывает на получателя, через которого актуализируется процесс. Эта формула предполагает, что помыслы происходят под воздействием внешнего агенcа, а не от того, что этого желал субъект. Итак, грамматика толкует мышление как невольный процесс, а не как нечто, порожденное рефлексией.

Этот отрицательный (disclaimed) модус описания мышления овнешняет помыслы еще и тем, что заменяет недоступный чувствам процесс мышления чувственными действиями: говорить (λέγει) и, следовательно, слушать. Тем самым ментальный процесс приравнивается к материальным: то, что мы можем видеть и слышать, происходит вне нас, а не принадлежит к нашей внутренней, умственной реальности. Более того, если мышление – активная способность, то слушание отражает пассивную сторону человеческой природы. Вопреки мышлению, слушание реагирует на уже существующие идеи, а не создает их. Таким образом, замещая познание восприятием, эта формула замещает активную деятельность мышления пассивностью ощущений. Процесс мышления толкуется не как преднамеренный, а как пассивный и зависимый.   

«Помысел говорит мне» и подобные лингвистические конструкции подчеркивают определенные аспекты опыта мышления, ретушируя другие. Акцент ставится не на активности, а на пассивности человеческой природы. Как замечает Джерольд Сейджел в исследовании, посвященном раннемодерным представлениям о я, переход от активного языка к пассивному отображает переход от рефлективности  к рефлексивности, от активного действия к невольному рефлексу[84]. В контексте монашества, переход к пассивному языку конструирует специфический паттерн отношений между умом (или я) и миром, где первый оказывается пассивным реципиентом, испытывающим воздействие внешних сил.

Полагая помыслы в качестве активных агенcов, а ум в качестве их пассивного реципиента, монашеский язык мышления также подчеркивает связь между умом и миром. В противовес модерному разрыву между онтологией и эпистемологией, эта интерпретация мышления предполагает понимание я как части окружающего мира – понимание, разделяемое широким кругом античных и домодерных подходов к осмыслению я[85]. В частности, такое представление о я было общим местом для греко-римской философии и литературы, где индивид часто предстает как атакуемый извне побуждениями и эмоциями[86].  Так, античным теориям ума не свойствен картезианский разрыв между внешним миром и внутренней, субъективной реальностью, и они ничего не говорят о субъективных состояниях[87]. Согласно Стивену Эверсону, они даже не знали о существовании таких состояний[88]

Эта некартезианская предпосылка выражается в греческих и латинских метафорах умственной деятельности. К примеру, Уильям Шорт, изучая ментальный опыт  в Римской культуре, пришел к выводу, что носители латинского языка были склонны говорить о мыслях как об общих (public), объективных сущностях-в-мире. Он утверждает, что распространенные идиомы, такие как in  mentem/ animum  (sub)venit или in mentem  est отображают представление об интеллектуальных феноменах в категориях физических сущностей, наделенных существованием независимо от того или иного ума. С их точки зрения, мысли по самой своей природе первичны и независимы от какого бы то ни было мыслящего субъекта[89].

Лингвистические конструкции, проанализированные выше, можно сказать, отображают подобные предпосылки относительно онтологического статуса ментальных феноменов.  Тем не менее, существование таких общих предпосылок не объясняет уникальные черты монашеского языка о мышлении. Более того, эта проблема сложнее, чем предполагало бы такое объяснение, ведь язык – не просто проявление мировосприятия говорящего. Скорее, лингвистические интерпретации реальности заметным образом оказывают влияние на мышление[90]. Допустив, что язык не просто отражает опыт, а также и влияет на него, я сосредоточусь в дальнейшей части работы на функции формирования я, которую осуществляет язык. В следующем разделе я рассмотрю, какие выводы относительно монашеского языка мышления позволяют сделать современные лингвистические теории.

Препп. Антоний Великий и Павел Фивейский. Коптская икона

Язык и опыт

Предположение, что наша манера говорить влияет на нашу манеру мыслить, известно как «принцип лингвистической относительности» (или «гипотеза Сепира-Уорфа»). Этот принцип имеет сильную версию, согласно которой лингвистические категории определяют когнитивные категории, и слабую версию, согласно которой лингвистические категории и их употребление влияют на определенные типы когнитивных процессов, тогда как прочие процессы зависят от универсальных факторов[91]. С 1980-х исследователи лингвистической реальности изучают, как отличия в лингвистических категориях отображаются на познании, и находят множество подтверждений слабой версии гипотезы. К примеру, исследование в области лингвистической психологии показало, что грамматические категории играют ключевую роль в структурировании когнитивных категорий, фиксируя онтологию, которую носители языка принимают как саму собою разумеющуюся[92]. На сегодняшний день большинство лингвистов признают ту или иную слабую версию лингвистической относительности.

Прежние теории лингвистической относительности предполагали внеконтекстуальность лексического и грамматического значения, но в последние два десятилетия ученые, занимающиеся употреблением языка, пришли к другому подходу[93]. Исследования употребления языка демонстрируют, что язык в большой мере влияет на избирательное внимание и запоминание специфики конкретного события. В частности, психолингвист Дэн Слобин показал, что мыслительная деятельность принимает особый характер, когда используется в речевой деятельности, поскольку долингвистическое познание переводится в лингвистические категории для коммуникации.  Слобин утверждает, что этот когнитивный процесс, который он называет «мышление для высказывания», лежит в корне лингвистической относительности[94].

Если допустить, что язык влияет на способы концептуализации опыта при пересказе его,  то монашеский язык о мышлении – постоянно воспроизводимый при вербализации я – мог служить мощным средством реструктурирования манеры позднеантичных монахов делиться своим внутренним опытом. Если роль традиционных духовных упражнений в этой трансформации давно привлекает внимание ученых, то приведенный выше анализ демонстрирует, что не меньшего внимания требует и роль языка в этом процессе.  Как я надеюсь показать, сама по себе грамматика может рассматриваться как ключевой элемент  духовных упражнений или технологий я в египетском и палестинском монашестве. Иными словами, лингвистическая интерпретация мышления, рассмотренная выше, не просто была удобным и выразительным способом описывать умственные процессы, -  она также приводила к глубокому сдвигу в понимании я как чего-то, отличного от своих мыслей.

 

Духовные упражнения в грамматике

«Помысел говорит мне» и подобные лингвистические конструкции, зафиксированные в ранней монашеской литературе, отсылают к представлениям, которые в корне отличаются от Западной концепции «я мыслю, следовательно, я существую». Вместо предпосылки, что мы агенcы, ответственные за рождение каждой мысли и каждой эмоции, возникающей у нас в уме, монашеский стиль описания мышления выражает предпосылку, что мы не тождественны своим мыслям и чувствам.  Раннемонашеская дисциплина созерцательной молитвы основана на этой идее, что мы отличны от наших помыслов.  Я хотела бы предположить, что лингвистические конструкции, проанализированные выше, служили для поддержки этой дисциплины. Итак, далее я рассмотрю монашеские способы описания мышления в контексте дисциплины созерцательной молитвы, практиковавшейся отцами-пустынниками и систематизированной Евагрием.

В евагрианской модели монашеской жизни духовный путь делится на два этапа. Первый этап (практический, πρακτική) составляет борьба со страстями и возбуждающими их демонами, которая приводит к освобождению от тирании страстей. Продвижение в покорении страстей сопровождается постепенным восстановлением способности ума к созерцанию. Созерцание (θεωρία) было целью следующего этапа, заключающегося в борьбе с помыслами[95]. Согласно Евагрию, Бог превыше всякого представления и мысли, а значит, ум не будет способен видеть «место Бога», пока не отложит всякие мысли и умственные представления (νοήματα), связанные с миром предметов[96]. По этому учению о созерцательной молитве, следовательно, ум не может приблизиться к Богу, пока он отягощен различными помыслами, образами или понятиями[97]. Итак, склонность ума блуждать должна быть обуздана, и Евагрий указывает путь к достижению этого.  Его схема задала направление целой созерцательной традиции[98]. Евагрианская дисциплина созерцательной молитвы подчеркивает необходимость привить уму рефлективную самоосознанность и отрешенное самонаблюдение, основанное на внимании (προσοχή), трезвении (νῆψις) и рассуждении (διάκρισις). Евагрий, к примеру, советует монаху «наблюдать за помыслами (τηρείτω  τοὺς  λογισμούς), отмечая их усиление и ослабление, их взаимоотношения, их обстоятельства, какие демоны производят те или иные конкретные явления, какой демон следует за другим, и какой не следует»[99].Иоанн Кассиан, который в начале V в. перенес эти идеи из Египетской пустыни на латинский Запад, советует: «Надлежит…с мудрым рассуждением (discretione) исследовать все помыслы, возникающие в нашем сердце, прежде всего прослеживая их происхождение и причины и авторов»[100]. Таким образом, монах должен был быть внутренне бдительным и отстраненным от своих мыслей, чтобы немедленно определять, какой аспект какого помысла нападает на него (приражается к нему). 

Эта процедура требовала отрешенной, аналитической интроспекции, целью которой было распознавать искушения помыслами и тем самым ослаблять их влияние. Цель этой стратегии, как объясняет авва Иперехий, – «вооружать себя прежде искушений. Ибо таким образом мы будем искусны, когда они найдут на нас»[101]. Согласно анонимному собранию Изречений отцов-пустынников, это отрешенное самонаблюдение позволяет монаху скоро отстраняться от помысла (ἀποπήδα ταχέως ἀπὸ τοῦ λογισμού) во время искушения[102].

Некоторые ученые отмечали, что практика отстраненного самонаблюдения помогала преодолевать умственный беспорядок, а именно постоянный поток сменяющихся мыслей и образов[103]. В исследовании христианского созерцания  Мартин Лэирд предполагает, что техники отрешенного самонаблюдения были  способом обуздать поток дискурсивного мышления. Посредством постоянного трезвения и самоосознания практик постепенно перестает идентифицировать себя с эфемерным потоком мыслей и эмоций, и считать их конститутивными для я. Таким образом, говорит ученый, дискурсивный разум – и сопутствующее ему чувство своего я – следует деконструировать[104].

 Дэвид Линдж предлагает подобный анализ евагрианской дисциплины созерцательной молитвы. Далее он утверждает, что созерцательные практики Евагрия можно рассматривать как разновидность христианской медитации: что добавил Евагрий к учению отцов-пустынников – это четкое описание конкретной процедуры медитации[105]. При постоянной практике помыслы переставали вызывать эмоции и отвлекать практика[106]. По мере того, как ум все менее отождествлял себя с содержанием своих мыслей, все возрастала его способность к сосредоточению и, соответственно, чувство покоя. Такая умственная сосредоточенность, описываемая в монашеских писаниях как состояние бесстрастия (ἀπάθεια) или чистоты сердечной (puritas cordis), могла достигаться даже тогда, когда монах исполнял обычные повседневные труды. День ото дня она постепенно переходила в привычку к осознанию – осознанию присутствия Бога во всем, что бы он ни делал в данный момент.

 Уникальная лингвистическая интерпретация мышления, проанализированная выше, я полагаю, служила для облегчения этой глубокой трансформации умственного расположения инока. Овнешнение помыслов и толкование их как отстраненных от я помогало ослабить их интенсивность и уменьшить их значение для личности, а также облегчало их переоценку.  Таким образом, это помогало практику изменить отношение к своему внутреннему опыту и перестать отождествлять себя с определенными мыслями и чувствами как конструктивными для его я. Когда позднеантичные монахи начали рассматривать себя в категориях этого языка, он стал частью толкуемого им опыта: постепенно «я», говорящее о своих мыслях и чувствах, узнавало, что высказываемые им мысли, по сути, не были «я»[107].  В ходе этого процесса, как я считаю, христианские практики созерцания обретали то, что Питер Браун называл «редкостным духовным даром способности ясно распознавать то, что они более не могли называть своим потоком сознания»[108].

Тем не менее, важно отметить, что лингвистические конструкции, рассмотренные выше, предполагают, что говорящий все же признает себя субъектом, в котором возникают помыслы (а, следовательно, ответственным за помыслы). Хотя эта формула и указывает на недостаток самодействия (self-agency), она не указывает на недостаток чувства собственности, каким бы хрупким оно ни было. Это чувство собственности, однако, не основано на идее субъективности умственного содержания или частного характера мышления[109]. Вместо того, чтобы подчеркивать взгляд от первого лица или приписывать привилегированный статус мыслящему субъекту, помыслы истолковываются как внешняя реальность. Следовательно, монашеский язык мышления способен сочетать внешнее происхождение помыслов и внутреннюю ответственность за принятие их.

Двойственный статус помыслов как одновременно экзогенных и эндогенных составляет ядро демонологической психологии Египетской пустыни, где слово «помысел» (также как и «страсть») часто используется как синоним «демона» и несет негативные коннотации[110]. Как мы убедились, грамматика передает двойственный статус помыслов более тонко. Следующий раздел включает лингвистическую интерпретацию мышления, употребляемую позднеантичными монахами, в более широкий контекст двойственного статуса внутреннего мира в раннем христианстве. Двойственность, как замечает Гай Струмза, «это, возможно, ключевое слово в описании христианских подходов к я»[111].

Преп. Павла Римская с ученицами  беседуют с блж. Иеронимом.
Библия Карла Лысого. ІХ в.

Подозрительный внутренний мир

Как показывают исследования, акцент на внутреннем мире был важным аспектом культурной и религиозной трансформации в эпоху поздней античности. Гай Струмза выступил с тезисом, что в этот период внутренняя жизнь индивида оказалась в центре внимания. Струмза указывает на недостаток рефлексивности я в классической античности и утверждает, что новые богословские запросы, возникшие в христианстве, привели к «рождению нового рефлексивного я, то есть субъекта, обращенного на себя самого в неизвестной до того степени»[112]. Саймон Суейн связывает этот сдвиг в понимании человеческой личности с возникновением в христианстве идеи уникального в духовном отношении и самоосознанного индивида[113]. Авторы сборника Индивидуальность в поздней античности, изданного Алексисом Торренсом и Йоханнесом Закхюбером, кажется, также поддерживают представление, что христианство породило новый интерес к индивиду и его я[114].

Это, однако, не означает, что раннее христианство было религией индивидуальности. Скорее, акцент на изолированной индивидуальности монаха в ранней монашеской литературе сопровождается столь же радикальным акцентом на общежительном образе жизни и послушании духовным руководителям. Как замечает Торренс, с одной стороны, «само понятие монах * является утверждением предельной индивидуальности перед лицом общества, монах – индивидуальность par excellence». С другой стороны, цель монаха – подражать другим монахом и, в конечном счете, Самому Богу[115].   Этот идеал отражается в определении Евагрием монаха как того, кто «отделен от всех и соединен со всеми»[116]. Этот процесс трансформации описан (на примере учеников Антония) как «уход от индивидуального, отдельного, поверхностного я к общему, единому, сокровенному я»[117]  или как «отрешение от себя как экзистенциально значимого существа» (относительно палестинской духовности)[118].  

Итак, хотя христианство привнесло новый акцент на внутренней жизни индивида, статус этого внутреннего мира был двойственен[119]: сам императив подвергать пристальному исследованию каждое мельчайшее движение души вел к признанию греховности я. Как указывают Торренс и Закхюбер, «та же логика, которая приветствует интериоризацию, одновременно подпитывает подозрение ко внутреннему человеку»[120]. Эта двойственность воплощается в монашеской практике откровения помыслов (self-disclosure). С одной стороны, сам императив исповедовать помыслы (disclose the self) выражает заинтересованность внутренней жизнью индивида. С другой стороны, обратиться к себе (прийти в себя) – это первый шаг к тому, чтобы предать себя (свое я) Богу. Способность открывать сердце духовному отцу была важной составляющей этого процесса отречения.

Тогда как двойственный статус внутреннего мира побуждал некоторых ученых рассматривать христианские подходы к я как стремление упразднить или умалить свое я[121], анализ языка, используемого в общении между духовным наставником и учениками, выявляет новаторское и позитивное применение этой подозрительности. Доверить свои помыслы рассуждению старшего означало, в то же время, переориентировать  закрепившиеся паттерны мышления и выйти за рамки укоренившихся привычек ума, чтобы достичь умственной и эмоциональной стабильности, необходимой для созерцания. Мне кажется, эта глубокая трансформация могла служить обогащению и усовершенствованию субъективности (которую следует отличать от индивидуальности), а не умалению ее.

Каким бы ни был конечный результат этого процесса трансформации, важность нашего обсуждения состоит в том, что рассмотренные выше лингвистические конструкции несут следы той глубокой перемены отношения человека к своему внутреннему опыту, достижению которой они способствовали. Этот вывод выявляет еще одну двойственность, которой мы касались на протяжении этой статьи – двойственные взаимоотношение языка и переживания, или текста и я.

Вопрос отношений между опытом и его лингвистической репрезентацией является решающим для современных интерпретаторов древних текстов. К примеру, хорошо известно, что Эрик Р. Доддс толковал Размышления* Марка Аврелия как непосредственное выражение отчаяния и пессимизма их автора[122]. Однако, Пьер Адо показал, что трактат не отображает личное восприятие реальности Марка, из которого мы могли бы делать выводы о его характере и расположении.  Скорее, его, казалось бы, пессимистические утверждения в действительности представляли собой упражнения в медитации – средство для изменения себя. Адо убедительно показал, что современным комментаторам не стоит слишком поспешно допускать, что античные авторы писали с целью поделиться личным опытом[123].  Тем не менее, наше обсуждение предполагает, что отношения между языком и переживаниями не так прямолинейны, как могло бы следовать из этого предостережения: язык не только структурирует и определяет переживания, но может также и входить в переживания, структурируемые и определяемые им. В этом процессе лингвистические условности и индивидуальные переживания сотрудничают в создании и воссоздании многих я. В некоторых случаях, следовательно, мы все же имеем доступ к античным и позднеантичным я, о которых мы узнаем только через их лингвистическое самовыражение, не забывая в то же время об ограничениях, налагаемых  на современные попытки писать о внутренних переживаниях античных людей[124].

 


* Статья готовится к печати в: The Journal of Early Christian Studies 25, no. 2 (2017).

* Непереводимое понятие self («я», «сам», «самость», «себя/ себе» и т.д.) мы передаем в этом тексте как «я» (знаком * отмечены прим. переводчика).

[1] См.  Seongha  Rhee,  "Grammaticalization  of  Verbs  of  Cognition  and  Perception,"  Studies  in Modern  Grammar  24  (2001)  111-35;  Dell  H.  Hymes,  "On  Typology  of  Cognitive  Styles  in Language," Anthropological Linguistics 3, no. 1 (1961): 22-54.

[2] См.  Anna  Wierzbicka,  Emotions  across  Languages  and  Cultures:  Diversity  and  Universals (Oxford  1999)  8.  См. также  Cliff  Goddard,  "Thinking  across  Languages  and  Cultures:  Six Dimensions of Variation,"  Cognitive Linguistics  14, no. 2 (2003): 109-40; Michael Fortescue,

"Thoughts about Thought," Cognitive Linguistics 12, no. 1 (2001): 15-45.

[3] См.  Cliff  Goddard,  "Whorf  Meets  Wierzbicka:  Variation  and  Universals  in  Language  and Thinking," Language Sciences 25, no. 4 (2003): 393-432.

[4] Монашеская школа Газы соединена тесной духовной связью с Изречениями отцов-пустынников [далее Изречения]. О газийском монашестве см. Brouria Bitton-Ashkelony и Aryeh Kofsky, The Monastic  School  of  Gaza  (Leiden:  Brill,  2006).  Lucien  Regnault, как известно, доказывал, что Изречения  были написаны в кон. V в. в Газе, "Les Apophthègmes des Pères en Palestine au Vème-VIème siécles," Irenikon 54 (1981): 320-30. См. также  Jean-Claude Guy,  Recherches  sur  la  tradition  Grecque  des  Apophthegmata  Patrum  (Brussels:  Société des Bollandistes, 1962).

[5] См.  Michael  A.K.  Halliday  and  Christian  M.  Matthiessen,  Construing  Experience  through Meaning: A Language-based Approach to Cognition (New York: Continuum, 1999), 511.

[6] См. Michel Foucault, "Technologies of the Self," in Technologies of the Self: A Seminar with Michel Foucault, eds. Patrick H. Hutton, Huck Gutman, и Luther H. Martin (Amherst, MA.: University of Massachusetts Press, 1988), 16-49.

* термин М. Фуко

[7] Фуко обратил внимание на еще одно важное различие между стоическим самоанализом и монашеской практикой:  если стоиков интересовали только поступки, а не мысли, то христианский самоанализ разыскивал злые мысли и дурные намерения ("Technologies  of  the Self," 33). Несколько иную оценку отношений между стоическим и монашеским самоанализом см.: Kathleen Gibbons,  "Vice  and  Self-Examination  in  the  Christian  Desert"  (PhD    diss.,    University    of    Toronto,    2011),  особ.  64.  Уже о Пифагоре сообщали, что он рекомендовал предаваться самоисследованию дважды в день. См. Isetraut Hadot, "The Spiritual Guide," in  Classical  Mediterranean  Spirituality:  Egyptian,  Greek,  Roman,  ed.  Arthur  H.  Armstrong (London: Routledge, 1986), 454.

[8] См.  Irénée  Hausherr,  Spiritual  Direction  in  Early  Christianity,  trans.  Anthony  Gythiel (Kalamazoo: Cistercian, 1990), 177.

[9] Изречения, N 351 (trans. John Wortley, The Anonymous Sayings of the Desert Fathers: A Select  Edition  and  Complete  English  Translation  [Cambridge:  Cambridge  University  Press, 2013], 230).

[10] Lucien Regnault, The Day-to-Day Life of the Desert Fathers in Fourth-Century Egypt, trans. Etienne Poirier (Petersham, MA: St Bede’s Press, 1999), 140.

[11] Житие Евагрия  17  (trans.  Tim  Vivian,  "Coptic  Palladiana  II:  The  Life  of  Evagrius [Lausiac History 38]," Coptic Church Review 21, no. 1 [2000]: 8-23, at 17).

[12] Напр., Изречения. sys. 18.52 (SC 498,134): καλὸν τὸ ἐξομολογήσασθαι τοῖς πατράσι τοὺς λογισμούς. Самоанализ также мог принимать форму записывания помыслов, как Антоний рекомендовал ученикам, согласно Житию Афанасия (VA 55 [PG 26:924]), или как сообщает Иоанн Синайский в Лествице божественного восхождения (Scal. 4 [PG 88:701D]). Однако из слов Иоанна следует, что в его дни это не было обычной практикой. О записи помыслов как духовном упражнении см. G.G. Stroumsa, "The Scriptural Movement of Late Antiquity and Christian Monasticism," JECS 16, no. 1 (2008): 73-5; Michel Foucault, "Self Writing," in Michel Foucault, Ethics: Subjectivity

and Truth, The Essential Works of Michel Foucault, 1954–1984, ed. Paul Rabinow (New York: The New Press, 1994), 207-22.

[13] Критическое изд.:  François  Neyt,  Paula  de  Angelis-Noah,  и  Lucien  Regnault, Barsanuphe et Jean de Gaza: Correspondance, SC 426, 427, 450, 451, 468 (Paris: Cerf, 1997-2002). Англ. пер.: John Chryssavgis, Barsanuphius and John: Letters, 2 vols, Fathers of the Church. Patristic  Series 113-4  (Washington, DC: Catholic University of America Press, 2006-7).  О духовности Газы см.  Lucien  Regnault,  "Theologie  de  la  vie  monastique  selon Barsanuphe  et  Dorothee,"  in  Theologie  de  la  Vie  Monastique:  Études  sur  la  tradition patristiqueThéologie  49  (1961):  315-22;  Lorenzo  Perrone,  "'Trembling  at  the  Thought  of Shipwreck':  The  Anxious  Self  in  the  Letters  of  Barsanuphius  and  John  of  Gaza,"  in  Between Personal  and  Institutional  Religion,  eds.  Brouria  Bitton-Ashkelony  and  Lorenzo  Perrone

(Turnhout: Brepols, 2013), 9-36.

[14] Mikhail  M.  Bakhtin,  Speech  Genres  and  Other  Late  Essays,  trans.  V.  McGee  (Austin: University of Texas Press, 1986), 61-62.

[15] Hausherr, Spiritual Direction, 202.

[16] Marcel Mauss, "A Category of the Human Mind: The Notion of Person; the Notion of Self"// The Category of the Person: Anthropology, Philosophy, History, eds. Michael Carrithers, Steven Collins, and Steven Lukes (New York: Cambridge University Press, 1985), 1-25, at 20.

[17] Roy Baumeister показал во влиятельной статье, что увлечение проблематикой я – это, по сути, современный феномен, историю которого можно отсчитывать лишь от позднего средневековья и раннемодерного периода: "How the Self Became a Problem: A Psychological Review of Historical Research," Journal of Personality and Social Psychology, 52, no. 1 (1987): 163-76.

[18] Как признавал сам Мосс, «Человека, который не осознавал бы своего тела, а в то же время и своей индивидуальности, духовной и физической, никогда не существовало» ("Category of the Human Mind," 3). 

[19] Richard  Sorabji,  "Greco-Roman  Varieties  of  Self,"  in  Ancient  Philosophy  of  the  Self,  eds. Pauliina Remes and Juha Sihvola (Dordrecht: Springer, 2008), 13. 

[20] См.  Christopher  Gill,  The  Structured  Self  in  Hellenistic  and  Roman  Thought  (New  York: Oxford University Press, 2006), 401.

[21] Charles  Taylor,  Sources  of  the  Self: The  Making  of  the  Modern  Identity  (Harvard:  Harvard University Press, 1989), 113.

[22] Согласно Lloyd Gerson, философское понятие я впервые появилось в V в. до Р.Х.: "The Discovery of the Self in Antiquity," The Personalist Forum 8, no. 1 (1992): 249-57. По мнению Sabina Lovibond, первым идею целостного субъекта, управляемого централизованной силой, ввел Платон (в Государстве): "Plato’s  Theory  of  Mind,"  in Companions  to  Ancient  Thought,  vol.  II:  Psychology,  ed.  Steven  Everson  (New  York: Cambridge University Press, 1991), 50.

[23] См. Charles H. Kahn, "Discovering the Will: From Aristotle to Augustine," in The Question of  Eclecticism,  eds.  John  M.  Dillon  and  Anthony  A.  Long  (Berkeley:  University  of  California Press, 1988), 234-59.  

[24] Catharine Edwards, "Self-Scrutiny and Self-Transformation in Seneca's Letters," Greece and Rome 44, no. 1 (1997) 23-38. Между учеными ведется оживленная дискуссия о том, возможно ли найти современное понятие субъективности в античной философии.  Если Richard Sorabji признает растущий интерес к индивидуальности и самосознанию в поздней античности ("Greco-Roman Varieties of Self"), то Christopher Gill критикует этот чрезмерный, по его мнению, акцент на индивидуальности и подчеркивает, что древнее понятие самости (selfhood) было не индивидуальным и субъективным, а скорее объективным: "The  Ancient  Self:  Issues  and  Approaches"//  Ancient

Philosophy of the self, eds. Pauliina Remes and Juha Sihvola (Dordrecht: Springer, 2008), 35-56. Однако он прицельно не рассматривает изменения, происходившие в поздней античности. См. Pauliina  Remes,  Plotinus  on  Self:  The  Philosophy  of  the  "We"  (New  York:  Cambridge University Press, 2007), 17.

[25] Simon  Swain,  "Biography  and  Biographic  in  the  Literature  of  the  Roman  Empire" // Portraits: Biographical Representation in the Greek and Latin Literature of the Roman Empire, eds. Mark Edwards and Simon Swain (Oxford: Clarendon Press, 1997), 1-38, at 2.

[26] См. Remes, Plotinus on Self, 5.

[27] Brian Stock, "Self, Soliloquy, and Spiritual Exercises in Augustine and Some Later Authors," The Journal of Religion 91, no. 1 (2011): 5-23, особ. 8. Согласно Henry Chadwick, некоторые позднеантичные философские дискуссии «предваряют идеи более поздних времен»:  

"Philosophical Tradition and the Self"//  Late Antiquity: A Guide to the Postclassical World, eds.  Glen  W.  Bowersock,  Peter  Brown  and  Oleg  Grabar  (London:  Harvard  University  Press, 1999), 60-81, at 60.

[28] Remes, Plotinus on Self, 2.

* Греческое νοῦς древние переводчики передавали как «ум», но следует учитывать, что в церковно-славянском языке это слово ближе к «духу», чем к «разуму» (которому соответствуют другие греческие термины). 

[29] Взгляд, что ум является носителем истинного я, восходит к Платону и был общим местом в философии эллинизма. См. Lovibond, "Plato’s Theory of Mind," 35. 

[30] Евагрий, Слово к Евлогию монаху, 33 (PG 79:1137). Cр., Практик, 5 (SC 171:504) and 48 (SC 171:608). См. также Афанасий, VA 23.1 (SC 400:198).

[31] Halliday and Matthiessen, Construing Experience, 150.

[32] Клише "speaking" («говорение») я использую в отношении разных форм лингвистической продукции, включая также письмо и вербализированное мышление.   

[33] Напр., Изречения, алфавитная серия (Apophth. Patr. alph.) Даниил 8; Зинон 7; Олимпий 2; Пимен 99; Apophth. Patr. N 356; Евагрий, Антирретик  1.2  (ed.  Wilhelm  Frankenberg,  Evagrius  Ponticus.  Abhandlungen  der königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Phil.-hist. Klasse, Neue Folge 13.2 [Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1912], 8-471, at 475); cр. Антирретик 1.5, 1.10, 1.15, 2.5, 2.28; Варсанофий и Иоанн, Ep. 77; 93; 96; 177; 226; 239; 240; 258; 295; 305; 308; 312; 314; 326; 337; 343; 344; 345; 417; 442; Дорофей, Житие Досифея 7 (eds. Lucien Regnault and Jacques de Préville,  Dorothée de Gaza. Oeuvres spirituelles, SC 92 [Paris: Cerf, 1963], 132); Дорофей, Поучения 1.20  (SC  92:176);  Леонтий Неапольский,  Житие Иоанна Александрийского,  38  (eds.  André  Jean Festugière and Lennart Rydén, Léontios de Néapolis. Vie de Syméon le Fou et Vie de Jean de Chypre [Paris: Geuthner, 1974], 392); Иоанн Синайский, Лествица 7 (PG 88:813B).

[34] Варсанофий и Иоанн, Ep. 372 (SC 450:400), 425 (SC 451:498), и 749 (SC 468:192).

[35] Варсанофий и Иоанн, Ep. 744 (SC 468:186).

[36] Изречения. alph. Антоний 1.1 (PG 65:76); Варсанофий и Иоанн, Ep. 297 (SC 450:288).

[37] Варсанофий и Иоанн, Ep. 768 (SC 468:212).

[38] Изречения, систематическая серия. (Apophth. Patr. sys.) 8.21 (SC 387:414) и 15.42 (SC 474:314).

[39] Варсанофий и Иоанн, Ep. 421 (SC 451:492).

[40] Изречения, alph. Пимен 99 (PG 65:345)

[41] Варсанофий и Иоанн,  Ep.  433  (SC  451:510);  Дорофей, Житие Досифея  9  (SC  92:136); Палладий, Лавсаик, 18.23  (ed.  G.J.M.  Bartelink,  Palladio.  La  storia  Lausiaca  [Milano: Fondazione Lorenzo Valla, 1974], 90).

[42] Варсанофий и Иоанн,  Ep. 240 (SC  450:182)  and  488  (SC  451:600);  Палладий, Лавсаик 18.27 (Bartelink, 96); Apophth. Patr. N 195 (Wortley, 140); Мосх, prat. 134 (PG 87:2997B).

[43] Иоанн Мосх, prat. 197 (PG 87:3085B).

[44] Изречения, sys. 3.23 (SC 387:162).

[45] Варсанофий и Иоанн, Ep. 286 (SC 450:272).

[46] Варсанофий и Иоанн, Ep. 282 (SC 450:152); Мосх, prat. 152 (PG 87:3017).

[47] Изречения, alph. Пимен 99 (PG 65:345).

[48] Варсанофий и Иоанн, Ep. 229 (SC 450:152).

[49] Напр., Варсанофий и Иоанн, Ep. 227 (SC 450:148), 232 (SC 450:160), 266 (SC 450:246), и 683 (SC 468:118). Лингвист Anna Wierzbicka указывает важное различие между понятиями страх  и бояться: если бояться – понятие субъективное («что-то плохое может случиться со мной»), то страх - нет («может случиться что-то плохое»). Emotions across Languages, 73.

[50] Напр.,  νοέω:  Изречения, alph.  Тифой 6  (PG  65:428);  λογίζομαι:  Изречения, alph.  Антоний 35 (PG 65:88) и Агафон 9 (PG 65:112); νομίζω: Apophth. Patr. alph. Сисой 18 (PG 65:397); οἶμαι: Палладий, Лавсаик 22.7 (Bartelink, 122); ἐνθυμέομαι: Варсанофий и Иоанн, Ep. 483 (SC 451:588). 

[51] К примеру, когда авву Агафона спросили, какая добродетель достигается наибольшим трудом, он ответил: «Простите мне, я думаю (λογίζομαι), что труднее всего молиться Богу» (Изречения,  alph. Агафон 9 [PG 65:112]). А авва Орсисий сказал: «Я думаю (νομίζω), что если человек не будет тщательно блюсти своего сердца, то все, что он ни услышит, забывается у него и остается в небрежении» (Изречения, alph. Orsisius 2 [PG 65:316]). См. также Мосх, prat. 76 (PG 87:2929).

[52] Напр. Палладий, Лавсаик 29 (Bartelink, 146).

[53] В Письмах ученики часто используют в вопросах пассивные формулы, тогда как Варсонофий и Иоанн в своих ответах употребляют активные формулы (напр. ответ Варсонофия в Ep. 235 [SC 450:168]: μὴ λογίζου τὰ κακά). Однако есть и некоторые исключения. Например, монахи иногда спрашивают, τί ὀφείλει λογίζεσθαι (напр., Ep. 467 [SC 451:566] и 527 [SC  451:664]).  Выражение  εἴπῃ  ὁ  λογισμὸς  однажды используется Варсонофием (Ep.  469  [SC 451:570]), впрочем, скорее о помысле ученика, чем о собственном помысле.

[54] О компиляции Писем, см. Jennifer L. Hevelone-Harper, Disciples of the Desert:  Monks,  Laity,  and  Spiritual  Authority  in  Sixth-Century  Gaza  (Baltimore  and  London: John  Hopkins  University  Press,  2005),  7-8  и  19;  Lorenzo  Perrone,  "Prayer  as  a  Mirror  of Monastic  Culture  in  Byzantine  Palestine:  The  Letters  of  the  Hesychast  Euthymius  to Barsanuphius," Proche-Orient chrétien 60 (2010): 257-90, особ. 259-61.

[55] Об адресатах писем, см.  Neyt,  de  Angelis-Noah  и  Regnault, Correspondance (SC 426), 34, 48-49, и 132, а также François Neyt, "Les lettres а Dorothée dans  la  correspondance  de  Barsanuphe  et  Jean  de  Gaza,"  Ph.D.  dissertation  (Université catholique de Louvain, 1969). Neyt установил, что письма 252-338 (а также, возможно, 247-51, 359-60 и 544-45) были адресованы Дорофею.

[56] О Житии Досифея, см. Bitton-Ashkelony и Kofsky, Monastic School of Gaza, 42.

[57] О распространении писаний Евагрия в монастырях Палестины, см.  Bitton-Ashkelony and Kofsky, Monastic School of Gaza, 127-9 and 158-64. О влиянии отцов-пустынников на Евагрия см. Gabriel  Bunge,  "Évagre  le  Pontique  et  les  deux  Macaire," Irenikon 56, no. 2 (1983): 215-27. 

[58] Adalbert  De  Vogüé и  Gabriel  Bunge  предположили, что в 390-х Палладий в Египетской пустыни написал  свой первый труд, который позднее лег в основу его Лавсаик,  Quatres  ermites  égyptiens  d'après  les  fragments  coptes  de  l’Histoire  Lausiaque  (Bégrolles  en

Mauges: Abbaye de  Bellefontaine, 1994). См. также Gabriel Bunge,  "Palladiana  I:  Introduction aux fragments coptes de l’Histoire Lausiaque," Studia monastica 32 (1990): 78-129.

[59] См. коптское Житие Евагрия, 17  (trans.  Tim  Vivian,  "Coptic  Palladiana  II:  The  Life  of Evagrius [Lausiac History 38]," Coptic Church Review 21, no. 1 [2000]: 8-23, at 17). Согласно David Brakke, многие сведения, приведенные в Антирретике, происходят из собственного опыта Евагрия и из его бесед с учениками: Evagrius of Pontus, Talking Back: A Monastic Handbook for Combating Demons (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2009), 36. См. также idem, "Making  Public  the  Monastic  Life:  Reading  the  Self  in  Evagrius  Ponticus'  Talking  Back"  // Religion and the Self in Antiquity, eds. David Brakke, Michael L. Satlow and Steven Weitzman (Indianapolis: Indiana University Press, 2005), 222-33.      

[60] Об использовании библейских стихов для противодействия или же возражения  (ἀντίρρησις) искушению помыслами, см.

Michael O’Laughlin, "The Bible, the Demons and the Desert: Evaluating the 'Antirrheticus' of Evagrius  Ponticus,"  Studia  Monastica  34,  no.  2  (1992):  201-15,  at  202.  См. также послание Афанасия к Маркеллину (Ep. Marcell. 33 [PG 47:25]).

[61] Евагрий, Антирретик, 1.2 (Frankenberg, 475).

[62] Ibid., 1.14 (Frankenberg, 477).

[63] Однако, следует учитывать лингвистические осложнения, связанные с зависимостью версии Франкенберга от сирийского текста.  Nicholas  Sims-Williams,  который сопоставил текст Франкенберга с несколькими сирийскими рукописями, отметил несколько исправлений и разночтений (“The  Christian  Sogdian  Manuscript C2” // Schriften  zur  Geschichte  und  Kultur  des  alten  OrientsBerliner  Turfautexte  12  [Berlin: Akademie,  1985],  168-82).  Однако, эти исправления (учтенные и введенные Дэвидом Браке в английском переводе Антирретика) не относятся к цитируемым нами лингвистическим формулам. 

[64] Евагрий, Антирретик, 1.2 (Frankenberg, 475); cf. ibid. 1.5, 1.10, 1.15, 2.28, 2.5.

[65] Ibid., 1.17 (Frankenberg, 477).

[66] Ibid., 1.14 (Frankenberg, 477).

[67] Ibid., 1.20 (Frankenberg, 477); cр. ibid., 1.25 и 2.37.

[68] Варсонофий и Иоанн, Ep. 433 (SC 451:510).

[69] Ibid., Ep. 436 (SC 451:514); cр. Ep. 442 (SC 451:520).

[70] Поэтому Варсонофий настаивает, что «довольно к нашему сохранению и спасению по однажды полагать на себя крестное знамение», и приписывает чрезмерное почитание демонским внушениям (Ep. 436 [SC 451:514]). 

[71] François  Neyt  пришел к аналогичному выводу относительно  λογισμoί  в своем исследовании словаря Варсонофия и Иоанна: "Précisions sur le vocabulaire de Barsanuphe et de Jean de Gaza," Studia Patristica 12 (1975): 247-51, at 249-50. Обсуждение λογισμoί в писаниях Дорофея Газского,  см.  L.  Regnault  и  J.  de  Préville  (eds.),  Dorothée  de  Gaza. Oeuvres spirituelles, SC 92 (Paris: Cerf, 1963), 50-51.

[72] Поиск был осуществлен при помощи Цифровой библиотеки греческой литературы (Digital  Library  of  Greek  Literature), с использованием Thesaurus Linguae Greacae.  

[73]  Я не настаиваю на исторической уникальности этих формул. Во-первых, чтобы утверждать историческую уникальность монашеских формул, необходима была бы диахроническая перспектива, которая выходит за рамки данной статьи. Во-вторых, похожее выражение «ко мне пришла мысль»  (μοι  εἰσήρχετο  λογισμός) было использовано Климентом Римским уже в I в. (Homilies  1.4.1-2).  Этот образ появляется и в латинских текстах (напр.,  in  mentem  или  animum [sub]venit)  как расхожее выражение пассивных умственных состояний. В-третьих, хотя Варсонофий поддерживал греческий язык и отказывался общаться на родном коптском, язык, используемый в корреспонденции, представляет типичную для Палестины VI в. египетскую версию греческого, содержащую множество «коптицизмов». Следовательно, утверждение исторической уникальности монашеского языка мышления требовало бы поиска подобных грамматических конструкций в коптских текстах того времени. Хотя это задание не входило в диапазон данного исследования, проф. Дэвид Браке заверил меня в приватной переписке, что он не знаком с подобными лингвистическими конструкциями в современных коптских текстах.

[74] См. Eystein Dahl и Chiara Fedriani, "The Argument Structure of Experience: Experiential Constructions in Early Vedic, Homeric Greek and Early Latin," Transactions of the Philological Society 110, no. 3 (2012): 342-62.

[75] К примеру, в южноафрикнском языке эве, «желудок убивает меня» означает «я голоден». См. Chiara Fedriani, Experiential Constructions in Latin (Leiden: Brill, 2014), 5.

[76] См. Dahl и Fedriani, "Argument Structure," 357.

[77] Ibid., 358-9.

[78] Martin Haspelmath, "Non-Canonical Marking of Core Arguments in European Languages," Typological Studies in Language 46 (2001): 53-84, at 64.

[79] Эта тенденция часто прослеживается в кросслингвистических исследованиях. См. Dan  I.  Slobin, "From 'Thought and Language' to 'Thinking for Speaking' " //Rethinking Linguistic Relativity, eds. John J. Gumperz and Stephen C. Levinson (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 70-96.

[80] См. Halliday and Matthiessen, Construing Experience, 3.

* Этот термин, распространенный в англоязычной психологии, указывает на осознание я как источника действия (иначе, «феноменальная воля»). 

[81] В лингвистических категориях, переход от «я думаю» к «помыслы говорят мне» предполагает «расфокусировку агента». Синтаксически закодированные элементы имеют различные степени фокусировки; элемент, закодированный как субъект, наиболее фокусирован, и этот фокус расплывается по мере убывания в иерархии грамматических связей. См. Roland W. Langacker and Pamela Munro, "Passives and their Meaning," Language 51, no. 4

(1975): 789-830.

[82] См. Goddard, "Thinking across Languages," 8.

[83] В лингвистических категориях, «роль агента» означает «одушевленного участника ситуации, который контролирует действие и исполняет синтаксическую функцию субъекта» (Dahl  and  Fedriani,  "Argument Structure," 343).   

[84] См. Jerrold Seigel, The Idea of the Self: Thought and Experience in Western Europe since the Seventeenth Century (New York: Cambridge University Press, 2005), 15.

[85] Согласно Чарльзу Тейлору, острое противопоставление внутреннего и внешнего, я и мира, - результат выпадения модерного человека из космического порядка. Этот сдвиг привел к новому чувству я, которое помещает внутрь субъекта то, что прежде рассматривалось как существующее между познающим субъектом и миром, и связующее их (Sources of the Self, 186). Для освещения этой модальности бытия в мире Тэйлор ввел идею «пористой субъективности» (Massachusetts: Harvard University Press, 2007).

[86] Eric Robertson Dodds показал, что в эпосе Гомера индивиды описывают, как их извне атакуют побуждения и эмоции, The  Greeks  and  the  Irrational  (1957). Ruth Padel продемонстрировал, что гомеровская психология прослеживается и в классической трагедии, где эмоции, переживания и идеи привходят извне, Whom Gods DestroyElements  of  Greek  and  Tragic  Madness  (Princeton,  NJ:  Princeton  University  Press, 1995).

[87] Miles Burnyeat во влиятельной статье предположил, что греческие философы никогда не ставили проблему существования внешнего мира в том виде, в каком она знакома нам со времен Декарта,  "Idealism and Greek philosophy: What Descartes saw and Berkeley missed," The Philosophical Review 91, no. 1 (1982): 3-40. См. также Julia Annas, Hellenistic Philosophy of Mind (Berkeley: University  of  California  Press,  1994),  64.  Однако, Thomas  Habinek, настаивает на близости ключевых линий античных и модерных рассуждений о мышлении,  "Tentacular Mind: Stoicism, Neuroscience, and the Configuration of Physical Reality" //A Field Guide to a New Meta-field: Bridging the Humanities-Neurosciences Divide, ed. Barbara M. Stafford (Chicago: University of Chicago Press, 2011), 64-83.

[88] Steven  Everson,  "The  Objective  Appearance  of  Pyrrhonism" // Companions  to  Ancient Thought,  vol.  2,  Psychology,  ed.  Steven  Everson  (New  York:  Cambridge  University  Press, 1991), 121-47, at 131.

[89] См. William M. Short, "A Roman Folk Model of the Mind," Arethusa 45, no. 1 (2012): 109-47. John Onians утверждает, что уже Платон и Аристотель обходились с мыслью как с материальным «изделием», "Idea and Product: Potter and Philosopher in Classical Athens," Journal of Design History 4, no. 2 (1991): 65-73. Ученые также свидетельствуют, что в греческом понимании ума центральную роль играют телесные, особенно визуальные, метафоры. См.  Bruno  Snell,  The  Discovery  of  the Mind:  The  Greek  Origins  of  European  Thought,  trans.  T.G.  Rosenmeyer  (Cambridge,  Mass. Harvard University Press, 1953).

[90] См. John A. Lucy, "Language, Culture, and Mind in Comparative Perspective" // Language, Culture,  and Mind,  eds.  Michel  Achard  и  Suzanne  Kemmer  (Stanford:  Stanford  University Press,  2004),  1-21;  Nick  Evans  and  Steve  C.  Levinson,  "The  Myth  of  Language  Universals: Language Diversity and its Importance for Cognitive Science," Behavioral and Brain Sciences 32, no. 5 (2009): 429-48.

[91] См.  Ernst  F.K.  Koerner,  "Towards  a  'Full  Pedigree'  of  the  'Sapir-Whorf  Hypothesis':  From Locke  to  Lucy" // Explorations  in  Linguistic  Relativity,  eds.  Martin  Pütz  and  Marjolijn Verspoor (Philadelphia: John Benjamins Publishing, 2000), 1-23.

[92] К примеру, было показано, что грамматический род предметов значительно влияет на их восприятие.  Антропологические исследования также свидетельствуют, что грамматические категории проецируют социальные отношения. См. Jane H. Hill и Bruce Mannheim, "Language and World View," Annual  Review  of  Anthropology  21  (1992):  381-406;  Phillip  Wolff  and  Kevin  J.  Holmes, "Linguistic Relativity," Wiley Interdisciplinary Reviews: Cognitive Science 2, no. 3 (2011): 253-65; Joseph J. Errington, "On the Nature of the Sociolinguistic Sign" // Semiotic Mediation, eds. Elizabeth Mertz and Richard Parmentier (New York: Academic Press 1984), 287-310.

[93] Об актуальном состоянии исследований лингвистической относительности см. статьи в:  John  J. Gumperz  и  Stephen  C.  Levinson  (eds.),  Rethinking  Linguistic  Relativity  (Cambridge: Cambridge  University  Press,  1996).  Во вступлении Gumperz  и  Levinson подчеркивают важность «теорий контекстуального употребления».

[94] Slobin, "From 'Thought and Language'," и idem, "Language and Thought Online: Cognitive Consequences  of  Linguistic  Relativity" //  Language  in  Mind:  Advances  in  the  Study  of Language and Thought, eds. D. Gentner and S. Goldin-Meadow (Cambridge, Mass.: MIT Press, 2003), 157-91. 

[95] Напр., Евагрий, Практик, 84 (SC 171:674); ср. Палладий, Лавсаик 12.2 (Bartelink, 56).

[96] Евагрий, О восьми помыслах, 40 (SC 438:288); ср., О молитве, 4. В этом Евагрий следует Оригену (О молитве, 20.2).

[97] Об этом см. C.  Stewart,  "Imageless  Prayer  and  the  Theological  Vision  of  Evagrius Ponticus," JECS 9, no. 2 (2001): 173-204.

[98] Утверждение Евагрия (в Практике, 69) что «великое дело - молиться без развлечения» вошло в систематическую коллекцию Apophthegmata Patrum (11.17) и часто повторялось мистическими авторами дальнейших поколений. О Евагриевой дисциплине молитвы, см. B. Bitton-Ashkelony, "The Limit of the Mind (NOUS): Pure Prayer according to Evagrius Ponticus and Isaac of Nineveh," Zeitschrift für antikes Christentum 15 (2011): 291-321.

[99] Евагрий,  Практик,  50  (SC  171:614;  trans.  Robert  E.  Sinkewicz,  Evagrius  Ponticus,  The Greek Ascetic Corpus [New York 2003], 106). Евагрий также объясняет, что «необходимо распознавать различия между демонами и отмечать сопутствующие им обстоятельства. Мы познаем их исходя из помыслов…чтобы, когда помыслы начинают приводить в действие присущую им материю (τάς ἰδίας ύλας), прежде, чем они изгонят нас из нашего состояния, мы могли изречь слово против них и обличить приразившееся» (Практик 43 [Sinkewicz,

105];  cр.,  О помыслах  9).  Подобным образом, авва Илия, согласно патерику, советовал: «Особенно же наблюдайте за помыслами (τηρεῖτε τοὺς διαλογισμοὺς), зная, что их часто внушают демоны, дабы вы осквернили душу, помышляя (λογίζεσθαι)о вещах бесполезных, и отвлекли ум от размышления о грехах своих и о Боге» (Илия, 4).

[100] Кассиан, Coll. 1.20.1 (CSEL 13:29). 

[101] Изречения, N 670 (Wortley, 536).

[102] Изречения, N 742. Cр., Варсонофий и Иоанн, Ep. 498, где монахов призывают удаляться (ἀφίστημι) от греховных помыслов.

[103] См.  Jerome  Kroll  и  Bernard  Bachrach,  The  Mystic  Mind:  The  Psychology  of  Medieval Mystics and Ascetics (New York: Routledge, 2006).

[104] Martin Laird, Into the Silent Land: A Guide to the Christian Practice of Contemplation (New York: Oxford University Press, 2006), 56. 

[105] David E. Linge, "Leading the Life of Angels: Ascetic Practice and Reflection in the Writings of Evagrius of Pontus," Journal of the American Academy of Religion 68, no. 3 (2000): 537-68, особ. 556. См. также idem, "Asceticism and ‘Singleness of Mind’ in the Desert Fathers" // Monastic Life  in  the  Christian  and  Hindu  Traditions,  eds.  Austin  B.  Creel  and  Vasudha  Narayanan (Lewiston: Edwin Mellen Press, 1990), 37-70.

[106] Как поясняет Исихий Пресвитер, ум «видит, как подходят чуждые помыслы…слышит, что говорят», но не вовлекается в беседу с ними (О трезвении и молитве, 6 [PG 93:1483A]).

[107] Этот тезис подтверждает David Brakke, изучая стратегии «возражения» помыслам, "Making Public the Monastic Life," 231.

[108] Peter  Brown,  The  Body  and  Society:  Men,  Women  and  Sexual  Renunciation  in  Early Christianity (New York: Columbia University Press, 2008), 229.

[109] На эту тему см. Pauliina  Remes,  "Ownness  of  Conscious  Experience  in  Ancient Philosophy"// Consciousness: From Perception to Reflection in the History of Philosophy, eds. Sara Heinämaa, Vili Lähteenmäki, and Pauliina Remes (Dordrecht: Springer, 2007), 67-94.

[110] О демонологической психологии Евагрия, см. Columba Stewart, "Evagrius Ponticus and the Eastern  Monastic  Tradition  on  the  Intellect  and  the  Passions,"  Modern  Theology  27,  no.  2 (2011): 263-75, esp. 268; Antoine Guillaumont, "Un philosophe au désert: Evagre le Pontique," Revue de l'histoire des religions 181, no. 1 (1972): 29-56.

[111] Guy  G.  Stroumsa,  "'Caro  salutis  cardo':  Shaping  the  Person  in  Early  Christian  Thought," History of Religions 30, no. 1 (1990): 25-50, особ. 34.

[112] Ibid. 26. 

[113] Swain,  "Biography  and  Biographic,"  2.  Также отмечалось, что учение о телесном воскресении требует более основательной рефлексии об уникальности индивидуальной идентичности я. См.  Yannis  Papadogiannakis,  "Individuality  and  the  Resurrection  in  Some Late  Antique  Texts" // Individuality  in  Late  Antiquity,  eds.  Johannes  Zachhuber  and  Alexis Torrance  (Burlington:  Ashgate,  2014),  129-42. Мысль, что в поздней античности возникло понятие «внутреннего человека», играет важную роль в Sources of the Self Чарльза Тейлора, в главе, посвященной Августину [укр. пер.: Чарльз Тейлор, Джерела себе. – К.: Дух і літера, 2005].

[114] Johannes Zachhuber and Alexis Torrance (eds.), Individuality in Late Antiquity (Burlington: Ashgate, 2014).

* Μοναχός – букв. «единый», «уединенный».

[115] Alexis  Torrance,  "Individuality  and  Identity-formation  in  Late  Antique  Monasticism" // Individuality in Late Antiquity, 111-27, at 111.

[116] Евагрий, О молитве 124 (PG 79:1193C).

[117] David Brakke, Demons and the Making of the Monk: Spiritual Combat in Early Christianity (London: Harvard University Press, 2006), 19. 

[118] Lorenzo Perrone, "The Necessity of Advice: Spiritual Direction as a School of Christianity in the Correspondence of Barsanuphius and John of Gaza" // Christian Gaza in Late Antiquity, eds. Brouria Bitton-Ashkelony and Aryeh Kofsky (Leiden: Brill, 2004), 131-49, at 140.

[119] Stroumsa поясняет, что двойственный  статус рефлексивности в христианстве явился результатом несоизмеримости между миром творений и Творцом, The  End  of  Sacrifice: Religious Transformations in Late Antiquity (Chicago: The University of Chicago Press, 2009), 24.

[120] Zachhuber  и  Torrance,  Individuality  in  Late  Antiquity,  4.  Как заметил Фуко, для спасения необходимо предать я Божьей воле, однако это самоотвержение требует самопознания ("Technologies of the Self," 42ff).

[121] Напр.,  Foucault,  "Technologies  of  the  Self."  Критику представления Фуко о самоупразднении см. в: Stroumsa, End of Sacrifice, 24-25. о сложных отношениях между самоанализом и самоупразднением, см. Perrone, "Anxious Self."

* Τὰ εἰς ἑαυτόν. Трактат, в русскоязычной литературе известный также под названием «Наедине с собой» и «К самому себе», в англоязычной литературе именуется Meditations.

[122] E.R.  Dodds,  Pagan  and  Christian  in  an  Age  of  Anxiety:  Some  Aspects  of  Religious Experience  from  Marcus  Aurelius  to  Constantine  (New  York:  Cambridge  University  Press, 1965), 83.

[123] Pierre Hadot, Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault, trans. M. Chase (Malden, Mass.: Blackwell, 1995), 186.

[124] Новые исследования в постмодерной критической теории проблематизировали отношения между текстом и контекстом. Историки, применяющие методы «лингвистического поворота» к изучению раннего христианства, подчеркивают, что раннехристианские тексты не столько отражают реальность, сколько создают ее. Напр.,  Averil Cameron,  Christianity  and  the  Rhetoric  of  Empire:  The  Development  of  Christian  Discourse (Berkeley:  University  of  California  Press,  1991);  Elizabeth  Clark,  History,  Theory,  Text: Historians and the Linguistic Turn (London: Harvard University Press, 2004).   

Поиск
Вход в систему
"Успенские чтения"

banner

banner