НАШИ ТЕМЫ
КЛБІ 2015

Сегодня, пожалуй, уже нет нужды доказывать, что многие беды современного мира кореняться в отсутвиии или неразвитости экологического мышления, - это практически очевидно. Вопрос в другом: почему мы, представители или хотя бы наследники христианских цивилизаций, не мыслим экологически? Неужели этому, как заключают некоторые, не учит христианство? Начиная с 70-х годов, множество исследований (в первую очередь в Греции) весьма убедительно показали, что христианская Церковь с древнейших времен учит тому целостному взгляду на творение, который мы сегодня называем экологическим; [1] такой взгляд без труда прослеживается в Писаниях Ветхого и Нового Заветов, в раннехристианской литературе и в творениях отцов Церкви. Другой вопрос, кого христианство учит экологическому мышлению; это вопрос отношений между святоотеческой экологией и университетским образованием.
Насколько нам известно, эта тема практически никем не изучалась, однако она чрезвычайно насущна. Значительная часть критики университета заключается в том, что высшее образование, который готовит молодое поколение к разнообразным видам деятельности в этом мире, не дает им разностороннего, глубокого и цельного понимания этой деятельности (знакомого верующим совсем из других источников). Специализация, замыкающая профессионала в своей области, пропасть между факультетами – гуманитарным, экономическим, юридическим, естественнонаучным и др., обособленность теоретических познаний от мира личных переживаний студента – это очевидные беды современного образования. Идеал интегрального образования artes liberales, предлагаемый такими учеными, как Я. Пеликан, представляется едва ли не единственным выходом из этой ситуации. Но чтò следует понимать под интегральностью? Каким именно должно быть образование, которое открыло бы глаза «физиком» и «лирикам» на их взаимозависимость? Не худший способ непредвзято разобраться в этой проблеме – проследить ее происхождение.   
Как известно, в святоотеческой письменности доиконоборческого периода трудно провести границу между наукой и богословием. В Шестодневах и других текстах свт. Василия Великого, Григория Нисского, Григория Богослова, Иоанна Златоуста естествознание составляет неотъемлемую сторону языка хвалы, воспевания Творца. Те элементы природоведения, которые мы находим в ранней аскетической словесности, –это, можно сказать, гуманитарно-медицинские наблюдения относительно зависимости мыслящего человека от собственного тела и окружающей среды, разумеется, также основанные на богословии. Это единство в какой-то мере присутствует даже в схоластических трактатах этого времени, особенно у последователей Антиохийской академии. В схоластических суммах бл. Феодорита Кирского или преп. Иоанна Дамаскина, пускай сухо и кратко, однако обозначаются узловые проблемы христианской экологии, такие как проблема соединения души с телом[2] и связи человека со средой,[3] вопрос географического существования Рая,[4] и даже проблема зависимости видов друг от друга.[5] Ключевыми темами этих академических трактатов являются Воплощение Слова, телесность человека и достоинство богозданного материального мира. Богословский и аскетический контекст естествознания неминуемо придавал ему экологический характер.
 Х–ХІІ вв., как на Западе, так и в Византии, считаются периодом рационализации естествознания и эмансипации его от богословской литературы [13, C. 316]. Последнее не вызывает сомнений: приблизительно с этих пор научная литература, окончательно оформившаяся в отдельный жанр, отделяется от святоотеческих писаний. А вот первое, т.е. рационализация, более проблематично, по крайней мере, в Византии. Во-первых, на христианском Востоке, в отличие от Запада,  эмансипация науки от авторитета Церкви вовсе не означала специализации естественнонаучных студий. С одной стороны, практическими областями, такими как медицина, промышленная химия или агрикультура, уже с позднеантичного периода занимались, понятно, специалисты, например, врачи Оривасий, Аэций, Сергий Решайнский, Александр Тралльский, Феофил, Павел Эгинский и т.д. С другой стороны, в средневезантийский период заметно возрастает число эрудитов, интересующихся сразу многими сферами знания. Если в поздней античности ряд (языческих) мыслителей выступали с идеалом независимости естественнонаучного исследования от философской мысли [11], то в Византии он в целом не прижился.  Исследователи в один голос отмечают недифференцированность византийского природоведения даже в самых развитых его формах [18, P. 48–84; 13; 4]. Соответственно, трактаты по космографии, географии, астрономии, биологии, даже медицине etc. принадлежат как правило, философам, таким как Льву Математику, Михаилу Пселлу, Симеону Сифу, Иоанну Италу и многим другим, для которых они составляют лишь часть диапазона их общей эрудиции; единичные исключения, такие как математик Николай Равдас или астроном Григорий Хониат, лишь подтверждают это правило [18, P. 52–3].
Во-вторых, при этом «традиционная наука античности, унаследованная и развитая византийцами, тесно переплеталась с астрологией, магией, алхимией, различными окультными знаниями, составлявшими неотъемлемую часть средневекового мышления и опыта» [3, C. 368]. Большинство ествественнонаучных трактатов этой эпохи дошла до нас в составе астрологических сборников, книг для гадания и т.п. [4]. Такие сборники пользовались большой популярности и на Руси, будучи, по сути, единственным источником естественнонаучных знаний. Астронию не отличали от астрологии, а химию от алхимии, так сказать, традиционно: «Линии размежевания между астрономией и астрологией были размытыми уже в античности» [13, C. 413; 18, P. 126]. А в позневизантийский период оккультные дисциплини становятся, по выражению Ж. Верпо, «повседневными спутницами математических дисциплин».[6] По мнению Л. Торндайк, эта особенность средневековой науки укоренена в мистическом чувстве «симпатии» между всеми составляющими вселенной, происходящем, в свою очередь, из стоической и неоплатонической натурфилософии.
Таким образом, в случае Византии достаточно трудно противопоставлять «рациональную» науку – «мистическому» богословию. Природоведение в Х–ХІІ вв., собственно, не отмежовывается от теологии и метафизики, а скорее переходит под начало других метафизических парадигм. Поэтому следует говорить скорее о конкуренции двух в большой мере мистических типов мировоззрения, – и о конкуренции соответствующих им «экологий». Византийськая культура, с ее неизменным идеалом «единства знания» [18, P. 130], была далека от того, чтобы требовать от науки идеологической незаангажированности. Такая наука – чистая утопия Нового времени, порожденная идеологией Просвещения.
Тут, конечно, может возникнуть вопрос, почему, при известной толерантности патристической доктрины к различным научным представлениям, астологические знания не були восприняты ею вместе с астрономическими, алхимические – вместе с химическими, геомантия – вместе с географией и т.д.? По какому признаку церковные писатели отделяли оккультные дисциплины от прочих естественнонаучных знаний, если сами ученые, как правило, воспринимали их как монолитний корпус? Дифференциация, очевидно, была связана не стольки с конкретными тезисами этих учений, сколько с их статусом в общей картине мира. В отличие от подчиненного положения, допустим, астрономии как элемента, совместимого с разными парадигмами, астрология представляла собой отдельную парадигму – относительно целостное мировоззрение, нетождественное христианскому. Претензии Церкви к астрологии всегда касались такий ее импликаций как фатализм и зависимость судьбы человека от низших онтологических уровней [13, C. 414]. Церковь не устраивали в астрологии не столько ее представления о звездном небе, сколько ее представления о человека, - то есть, ее притязание на интегральность. (Подобные упреки по адресу астрологии высказывали, в порядке исключения, и некоторые ученые – Феодор Мелитениот, Михаил Атталиат, Анна Комнина [23, Σ. 204–5; 10, C. 179]). Итак, как ни странно, византийское монашество бранит оккультные дисциплины за то же, что и позитивная история науки ХІХ–ХХ в.: в обоих случаях неудовлетворение обусловлено идеологическим «излишком» паранаучнового знания.
Но, безусловно, в средневизантийский период происходит не только эмансипация науки от теологии (по крайней мере, ортодоксальной), обусловленная изменениями в мировоззрении ученых, но и эмансипация патристической теологии от науки, обусловленная внутренним развитием самой святоотеческой традиции. Противопоставление «внутреннего» и «внешнего» знання, введенное церковными писатеолями к этому времени, по мнению Стивена Рансимена, должно было отвращать сторонников первого от университетских наук [18, P. 53]. Центр тяжести в аскетическом природоведении постепенно переместился таким образом, что в нем практично не осталось  места для «науки» (как ее понимали византийцы).
Важную роль в этом разрыве между светскими и церковными учеными сыграло различное поминание классической дихотомии теория vs практика. Дело в том, что в эпоху палеолологовского ренессанса греческие ученые возвращаються к античному пониманию практической и теоретической сторон жизни, где первое означает политическую и общественную деятельность (negotium итальянских гуманистов), а второе – научные студии (otiumитальянцев) [9, C. 228–30]. Итак, природоведение, как и все прочие науки, оказывается исключительно в сфере теории. Так, по Никифору Влеммиду, «философия о природе» принадлежит к умозрительной философии. Умозрительное природоведение Влеммид четко отмежевывает от умозрительного же богословия: «наука естестественная занимается исключительно вещественным, теология – исключительно нематериальным» [5, C. 56], – и обе области не имеют никакого отношения к практике.  Как известно, византийские «физики» уже с раннього средневековья предпочитали спекулятивные рассуждения, основанные на античных источниках. Хотя византийское природоведение достигло наибольших результатов именно в  ремеслах вроде металлугии и промышленной химии, университетские ученые всегда пренебрежительно относились как к эксперименту, так и к практическому применению физических данных. Спекулятивное университетское природоведение и технические традиции ремесел никак не соприкасались[3, C. 56].
В то же время, церковные авторы остались при своем традиционном аскетическом понимании практической жизни (βιοςπρακτικος) и мистическом понимании созерцательной жизни (βιοςθεορετικος). Исходя из своего идеала природоведения как аскетической практики и мистического созерцания, они на протяжении всего византийского периода осуждали отстраненную дедуктивную науку, призывая к конкретному, практическому и экзистенциальному познанию мира.
В связи с этой коллизией, Византия, безусловный интеллектуальный и образовательный лидер своей эпохи, переживает с Х – ХІ вв. период разочарования в школьной, абстрактной учености. Древней Руси, для которой приобщение к христианству явилось одновременно и приобщением к интеллектуальной культуре, это чувство, по наблюдению С. Аверинцева [1, С.569–70], было совершенно незнакомо. На Западе  аналогичное явление возникает несколько позднее, с ХІІ  в., когда крайности рационализации вызывают критику со стороны мистических кружков Бернарда Клервосского и Хильдегарды Бингенской,[7] а затем и Рейнской мистики. Также и в Византии, по точному замечанию Я.Пеликана, «новым богословом» оказывается уже не ученый, не схоластический систематизатор, а мистик.[8]Пеликан имеет в виду титул преп. Симеона Нового Богослова, который по праву считается лидером мистического монашеского движения. Это движение порой ошибочно характеризуют как «антилогичное», «антифилософское» или «антирациональное»: греческие аскеты не боролись ни с логосом, ни с разумом, ни с философией в их понимании этих терминов. Но призывая к опытному – а не книжному – Богопознанию, они занимали позицию, которую можно назвать антисхоластической. Не только теория Богопознания, но и антропология, и природоведение этого кружка значительно отличались по характеру от университетских. В произведениях  преп. Симеона мы видим возрождение той мистической экологии, которую бесполезно искать в византийском университете времен Михаила Пселла (1018 – после 1096) и далее.
В ХХ в. преп. Симеон (949–1022) привлек к себе внимание многих ученых и широкого круга читателей, восхищенных его яркой мистикой Богообщения. Но эта мистика, близкая ряду современных направлений – экзистенциализму, этике диалога, богословской «эстетике» и т.д. – не висит в воздухе, а имеет под собой крепкую аскетическую и экологическую почву. Развитые экологические представления преп. Симеона  уже в 1979 г. стали предметом монографии А. Кезелополусом [15], который показал их потрясающую современность. Возможно, эти представления не более систематичны, чем мистика св. Симеона, но они и не менее глубоки и оригинальны. Однако, оригинальность этого святого отца, как демонстрируют новейшие исследования, отнюдь не свидетельствует ни об индивидуализме (pace А. Каждан [8]), ни о противостоянии Преданию [особ. 7]; напротив, здесь мы видим шокирующее возрождение традиции, - и в частности, традиционной антиохийской и эдесско-нисибинской экологической мистики.
Характерно для ранних сирийских отцов Церкви, св. Симеон излагает свое экологическое учение в диахронической перспективе «истории спасения». Как и у ранних авторов, местом действия этой драмы оказывается Эдемский сад, одновременно и принадлежащий, и не принадлежащий видимому миру. Следом за свт. Иоанном Златоустом,[9] преп. Симеон утверждает, что вначале Бог создал всю землю, «как Рай (ωσπερτηςπαραδεισος), нетленный, хотя материальный и чувственный (αφθαρτοςμεν, υλικοςδεκαιαιθητος)».[10] Уже после создания человека в этом «большом Раю» был отделен собственно Эдемский сад для обитания человека, – так земной царь, отделяя прекраснейшую часть своего имения, «сооружает палаты и возводит дом (οικουςκατασκευαζει), устраивает цветник и выращивает сад (παραδεισουςφυτευει)».[11] Также и в отношении времени: Рай создан в конкретный промежуток времени – в восьмой день, однако это время - особенное: оно отделено от обращения (κυκλω) семи дней, «и выведено за их пределы, как не имеющеее начала и конца (ωςαρχηνκαιτελοςμηεχουσαν)».[12] Физическая реальность библейского Эдема и его принадлежность земной географии не вызывают сомнений у св. Симеона, хотя Рай отнюдь не редуцируется к этой материальной стороне. «Ты – царство небесное, Ты – земля, Христе, кротких, Ты – рай зеленеющий (συχλοηςοπαραδεισος)» – говорит Симеон (Himn 1, 41-42); «И какой есть иной рай, кроме Меня?» (Καιτηςαλλοςπαραδεισοςοιοςεγωτυγχανει;) – вопрошает его Христос в другом гимне (Himn 41.303). В гимне, известном как «Блестящее исследование мысленного Рая», серце, в котором живет Христос, предстает вместилищем всей эдемской географии. Это двойственное понимание Рая, материальное и мистическое, мы встречаем и у ряда сирийских христианских авторов разных школ - от преп. Ефрема Сирина до преп. Иоанна Дамаскина.
Однако, примечательно, что Св. Симеон не рассматривает первозданный Эдем как некий «эйдос» природы – творение в окончательном, совершенном виде: видимому Раю и его насельнику предстояло развиваться. «Тело Адама было создано нетленным, но материальним, еще не духовным (αφθαρτον, υλικονμεντοιγεκαιολονουπωπνευματικον)».[13] Если бы человек не согрешил, «это чувственное тело делалось бы будто невещественным и духовным, высшим всякого чувства, а радость и веселие, какими исполнялись бы мы тогда от взаимного общения друг с другом обращения, воистину были бы неизглаголанны и невместимы для помысла человеческого».
Грехопадение – И.Галанис обращает внимание, что оно было преступлением чисто экологической заповеди[14] – делает невозможным существование человека на лоне нетленной природы. Создание, которое Адам должен был приближать к Творцу, отказывается служить ему:
 
солнце не хотело светить, луна не желала являться и звезды – показываться ему, источники не хотели источать воду, реки - течь, воздух решилболее не веять, чтоб не давать согрешившему дышать; звери и все животные земные, видя его обнаженным (γυμνωσθεντα) от первозданной славы, презрели его, и все были готовы накинуться на него; небо желало справедливо упастьна него и земля не хотела носить его.[15] 
 
Бог проклинает всю землю, приводя ее в соответствие состоянию человека – чтоб она могла и впредь служить ему и когда-нибудь «обновилась вместе с ним и и сделалась вся нетленной и духовной» (συνανακαινισθηαυτωκαιαφθαρτωθηκαιπνευματηκηοληγενηται) [20, P. 190]. Адам осужден тяжким трудом добывать пищу у земли, «как бы у эконома» (ωςυποοικονομου).[16] Но чувственный Рай избегает проклятия, оставаясь «прототипом (τυπον) гдядушей бесконечной жизни и образом (εικονα) вечного Царства Небесного».[17]Идея, что материальный Эдемский сад существует на земле до сих пор была специфической чертой антиохийской школы; восприятие этой идеи показывает несомненное доверие преп. Симеона к традициям сирийского христианского природоведения.
Впрочем, даже тленная и материальная природа безусловно имеет у св. Симеона высокий статус. Он настаивает, что человека отдаляет от Бога не материальность мира природы, к которому он принадлежит, а лишь его собственная греховность.[18] Ни материальность, ни потребность в пище, ни нагота, ни различие полов ничуть не мешали первозданным людям до грехопадения; естественная среда еще не была для них «соблазном».[19] Тело вообще не имеет ни воли, ни собственных движений, говорит преп. Симеон, и лишь душа толкает его ко греху.[20] Остро современно звучит наблюдение, что греховность отдаляет человека от того самого мира, к которому он, казалось бы, чрезмерно привязан:
 
Ты вне твари, – обращается св. Симеон к Христу, – а мы в твари; большинсво же из нас чувством (τηαισθησει) находятся вне [даже] твари (καιτηςκτισεωςεξω), будучи безчувственны ко всему, и  противоестественно суть вне всего.[21]
 
Греховность понимается как состояние, которое устраняет человека «чувством» из природной среды, в которой он пребывает физически.
Анестис Кезелопулос глубоко анализурует то субъет-объектное обхождение с природой, которое, согласно св. Симеону, замещает отсутствующие отношения с нею.[22] Осознание своей связи с природной средой означает для св. Симеона Богослова восхождение на первые ступени Богообщения. Видимая природа даже в своих, казалось бы, ничтожнейших проявлениях, постоянно заставляет человека задумываться о присутствии Творца:
 
И в самом деле произошло ли что-либо, / Чего Сам Он не произвел, (вплоть) до комара, согласись со мною,/ И паутины паука? Ибо откуда, скажи, таковою / Тканью снабжается тот, кто не прядет, но неутомимо / каждый день выпрядает, будучи мудрее рыбаков / и всех птицеловов? Распростирая свои нити / и издали завязывая, он среди них, наконец, / Как бы сеть, тчет на воздухе западню; / И сидя, сам поджидает добычу, / Не поймается ли откуда-либо попавшее нечто крылатое.
 
Такое восхищенное описание, казалось бы, не самых симпатичных тварей, может вызвать недоумение – зачем преподобному отцу паук, поджидающий несчастных мух в углу его кельи? Но сам св. Симеон, глядя на охоту паука, размышляет о Создателе, Которому это все почему-то нужно: 
 
Итак, Тот, Кто простирается промыслом даже до всего этого, / Как не есть во всем? Как не находится со всеми?[23]
 
Увлеченное наблюдение св. Симеона за паутиной паука, кажется, не случайно напоминает рвение вдохновенного натуралиста. В контексте полемики св.Симеона с рационалистической схоластической теологией его времени,[24] для него была чрезвычайно важна мысль, что человек, будучи не в состоянии постичь творение, тем более не способен логически охватить Творца. За шесть веков до Симеона так рассуждал свт. Иоанн Златоуст, опровергая претензию аномеев на познание Божьей сущности. Вполне закономерно, что отчетливые отзвуки природоведческого апофатизма Златоуста нередко слышны в творениях преп. Симеона:
 
Скажи мне, как из брения (образовались) кости, нервы, / Мясо, жилы, кожа, волосы, / Глаза и уши, губы и язык? / Как голосовые органы и твердые зубы / Через дыхание внятно образуют членораздельную речь?/ Из сухого и влажного, теплого и холодного вещества, / Чрез смешение противоположных (стихий), Он соделал меня живым.[25]
 
Златоуста мог повергнуть в изумление даже кусок стекла, неизреченный, как и паутина для Симеона;[26] но предметом особого удивления для обоих авторов была телесность человека, произносящего слова молитвы к бесконечному Богу с помощью «голосовых органов и твердых зубов». Любые попытки богопознания неотделимы от осмысления человеком своего собственного состава, в свою очередь, включающего тайны физиологии и отсылающего к тайнам материальной природы в целом.
Всеохватывающая схоластика вписывала Бога в ту же иерархию бытия, которую описывали и различные «физические» дисциплины; представленный преп. Симеоном аскетический подход, напротив, тесно вписывает в иерархию биологического бытия самого человека, мыслящего о Боге. Это, безусловно, две конкурирующие модели интегрального познания. Они сталкиваются лбами в полемическом 21 гимне,[27] где Симеон призывает адресата[28] не браться за такое отвественное дело, как теология, не задумавшись прежде над тайнами природы и собственного естества:
 
Взгляни затем на окружающий мир: / На находящиеся внутри его породы всевозможных животных, / На пестрый вид пернатых / И вместе на голоса маленьких птичек, / На широту, величину и границы моря; / Подивись, изумись и скажи в ответ: / О глубина богатства и ведения Божественного![29]
 
В этом гимне, достаточно неожиданно, призыв к целостному познанию оказывается, в определенном смысле, призывом к познанию специализованному, или по крайней мере эмпирическому, – в противовес отстраненному, хотя и всестороннему, схоластическому познанию. Личная вовлеченность, переживание своей непосредственной связи с наблюдаемым в окружающем мире, чувство ответственности за происходящее в нем, - это черты святоотеческого идеала естествознания, безусловно, сближающие его с лучшими проявлениями современной экологии.
По ряду причин, во времена преп. Симеона для этого идеала уже не находилось места стенах университета. Святые отцы поздневизантийского периода, такие как свт. Григорий Палама или свт. Николай Кавасила, могли быть учеными и писать физические трактаты, - но они уже не могли озвучить свои же экологические идеи на языке академического сообщества, хотя бы потому, что подходящего научного языка просто не существовало. Сегодня можно смело утверждать, что такой язык есть или, по крайней мере, формируется. Структура университетского познания настолько изменилась, что нормальным явлением стала заинтересованность гуманитариев к исследованиям своих коллег с других факультетов, многочисленные междисциплинарные направления обеспечивают все более непредсказуемый взгляд на вещи, на молодых кафедрах экологии начинает быть уместным применение гуманитарных методов и т.д.  Конечно, если мы понадеемся, что этот внешний прогресс способен заменить внутренние духовные усилия, мы, по выражению Я.Пеликана, «пустим ток по проводам, которые его не выдержат». Однако, внимание к наследию христианской Церкви поможет, не наступая на грабли средневековых ошибок, с одной стороны, различить в современном университете черты подлинной (а не иллюзорной) универсальности познания и, с другой стороны, воспользоваться вновь открываемым богатым научным потенциалом восточнохристианской патристики.  
 
 
 
ЛИТЕРАТУРА:
 
1. Аверинцев С.С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской / Сергей Сергеевич Аверинцев // София-Логос. Словарь. – К. : Дух и литера, 2006. – С. 548–591.
2. Аскетические произведения. Преподобный Симеон Новый Богослов. Преподобный Никита Стифат; [пер. с греч. игум. Иларион Алфеев]. – Клин : Христианская жизнь, 2001. – 221с.
3. Гукова С.Н. Естественнонаучные знания в палеологовский период / С.Н. Гукова // Культура Византии. ХIII– первая половина XVв. – М. : Наука, 1991. – С. 361– 375.
4. Гукова С.Н. Космография в системе византийской науки и образования ХІ–ХІІ вв. / С.Н. Гукова // Городская культура. Средневековье и начало Нового времени. – М. : Наука, 1986.– С.27– 43.
5. Жаворонков П. И. Культура Никейской империи / П. И. Жаворонков // Культура Византии. ХIII – первая половина XV в. –   М. : Наука, 1991. – С. 46–85.

6. Иларион (Алфеев), епископ. Жизнь и творения Преподобного Симеона / епископ Иларион (Алфеев) // Преподобный Симеон Новый Богослов. Прииди, Свет истинный: Избранные гимны. – СПб. : Алетейя, 2004. – С.5 – 49. – (Византийская библиотека).
7. Иларион (Алфеев), игумен. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание / епископ Иларион (Алфеев). – СПб. : Алетейя, 2001. – 674с. – (Византийская библиотека).
8. Каждан А.П. Предварительные замечания о мировоззрении византийского мистика Х–ХI вв. Симеона / Александр Петрович Kaждан // Bs. – 1967. – С.1–38.
9. Медведев И.П. Ренессансные тенденции поздневизантийской культуры / И.П. Медведев // Культура Византии. ХIII– первая половина XV в. – М. : Наука, 1991. – С.224–241.
10. Макаров Д. И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий) / Д. И. Макаров. – СПб. : Издательство Олега Абышко, 2003. – 544 с.
11. Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности: Ранняя греческая наука «о природе» / И.Д. Рожанский. – М.:Наука, 1979. – 485с.
12. Самодурова З.Г. Естественнонаучные знания / З.Г. Самодурова // Культура Византии IV –первая половина VII в. – М.: Наука, 1987. – С. 408–431.
13. Самодурова З.Г. Естественнонаучные знания/ З.Г. Самодурова // Культура Византии. Вторая половина VII–ХІІ в. – М. : Наука, 1989. – С. 296–335
14. Ierodiakonou K. The Anti-logical Movement in the Fourteenth Century / Katerina Ierodiakonou // Byzantine Philosophy and its Ancient Sources ; [ed. K. Ierodiakonou]. – Oxford : Clarendon, 2002. – P. 219–237.
15. Keselopoulos A. G. Man and the Environment : A Study of St. Symeon the New Theologian / Anestis G. Keselopoulos ; [trans. Elizabeth Theokritoff]. – New York : St.Vladimir’s Seminary Press, 2001. – 192 p.
16. Louth A. St. John Damascene. Tradition and Originality in Byzantine Theology / Andrew Louth. – Oxford University Press, 2002. – 327 p.
17. Pelikan J. The Christian Tradition / Jaroslav Pelikan. – Chicago : University of Chicago Press, 1977. – Vol. 2. : The Spirit of Eastern Christendom (600–1700). – 329 p.
18. Runciman S. The Last Byzantine Renaissance / Steven Runciman. – Cambridge University Press. – 112 p.
19. Syméon le Nouveau Théologien. Catéchèses III / Syméon le Nouveau Théologien ; [éd. et trad. Mgr Basile Krivochéine]. – SC. – 1965. – №113. –392p.
20. Syméon le Nouveau Théologien. Traités théologiques et éthiques / Syméon le Nouveau Théologien ; [éd. et trad. Jean Darrouzzes]. – SC. – 1966. – №122. – 443p.
21. Οικονομου Η. Θεορισις των προβληματων του περιβαλλοντος / Ηλιας Οικονομου. – Αθηνα, 1973.
22. Οικονομου Η. Ορθοδοξια και φυσικο περιβαλλον : η Θεια βουληση και η Κτηση. – Αθηνα : Εκκλησια της Ελλαδος, 1992. – 74 σελ.
23. Τατακη Β.Μ. Θεματα χριστιανικης και βυζαντινης φιλοσοφιας. – Αθηναι: Αποστολικη διακονια της Εκκλησιας της Ελλαδος / Β.Μ. Τατακη. – 208σελ.






[1] Упомянем таких богословов, как И. Иконому, В. Цамис, о. Г. Металлинос, Ф. Папафанасиу. На Западе и в СНГ о патристической экологии заговорили позже, но созвучные богословские интуции высказывались уже с середины ХХ в. о. Г. Флоровским, В. Лосским, Л. Тунбергом, Х.-У. Бальтазаром и др.
[2] Преп. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, 26.
[3] Бл. Феодорит Кирский, Сокращенное изложение божественных догматов, 12 .
[4]Преп. Иоанн Дамаскин, там же, 25.
[5] Бл. Феодорит Кирский, там же, 4, 5.
[6]Цит. по: [10, C. 179].
[7]Врядли можно считать совпадением, что Хильдегарда сегодня воспринимается как ведущий «эколог» западного средневековья.
[8] «Мистик как новый богослов» ― название одного из разделов его истории христианской традиции [17].
[9] Свт. Иоанн Златоуст, Беседы о сотворении мира, 8. 2.
[10]ΙEth.1 [20, P. 174].
[11]Eth.1.1. [20, P. 180].
[12]Eth.1.1. [20, P.180―2].
[13]Eth.1.2. [20, P. 184].
[14] Бут. 2: 17, див. [15, Р. 69].
[15]Eth.1.2. [20, P. 190].
[16]Eth.1.2. [20, P. 188]. Обычно «экономом» вселенной святые отцы называют человека; здесь эта метафора перевернута.
[17] Eth.1.2. [20, P. 186].
[18] Himn 24.193.
[19] Cat. 25. [19, P. 57-8]. Пор. [15, P.46―48].
[20] Cat. 25, [19, P. 54―58].
[21] Himn 32.265 (пер. иером. Пантелеимона, Гимн 51, с. 238)
[22] [15, Р.69―102] (сh. 3 : “Misuse of the World”).
[23]Himn 23.177. (пер. иером. Пантелеимона, Гимн 41).
[24]Vita, §74–109 [2, C. 150–179].
[25]Himn 31.261. (пер. иером. Пантелеимона, Гимн 42, С. 199)
[26]На Книгу Бытия 2, 2; PG 53. 28.
[27] ср. гимны 23, 31, и т.д.
[28] Синкелла Стефана Никомидийского.
[29]Himn 21. 160-163 (пер. иером. Пантелеимона, Гимн 59, С. 275-6)

 

 

Прикрепленный файлРазмер
Загрузить текст doc137.5 кб
Загрузить текст pdf870.83 кб

Поиск
Вход в систему
"Успенские чтения"

banner

banner