НАШИ ТЕМЫ
КЛБІ 2015

Курс лекций в Киевском летнем богословском институте
(с. Лишня, 2012)

Лекция 2 >>

Термин «Псалтирь» происходит от греческого слова psalmos, который уже в Септуагинте и в Новом Завете означает «псалом». Греческое слово psalmos происходит от глагола psao/psauo, «прикасаться, дотрагиваться», и подразумевает перебирание пальцами струн струнных инструментов, таких как арфа. Впоследствии psalmos стало относиться к песне, которую пел арфист, играя на инструменте. Таким образом, psalmos означает «песня», или, в религиозном контексте, «гимн».
 
Тем не менее, «Песни» или «Гимны» – не еврейское название книги, которую христиане называют Книгой Псалмов. На иврите книга называется Tehillim, то есть «хваления». Tehillim происходит от еврейского корня hll, откуда глагол hillēl, «хвалить», как в известном литургическом призыве: Hallelujah! (Alleluia!), «Хвалите Ях», т.е. «Хвалите Ях[вэ]», «Хвалите Господа». В отличие от греческого имени, название на иврите относится к цели Псалтири – славить Единого Бога, Господа, Творца неба и земли.
 
Интересно, что Tehillim («хваления») не соответствует всему содержанию Книги Псалмов. Конечно, в ней много хвалебных гимнов. Однако, как мы увидим, далеко не все псалмы являются гимнами. На самом деле, здесь больше стихотворений другого типа – «плачей» или «жалоб». Плачи – весьма своеобразный, очень характерный тип композиции в Псалтири. Рассмотрим первый из них:
 
Псалом 3 (пер. Аверинцева)
Псалом  Давидов,  когда  бежал  от  Авессалома,  сына  своего.
 
2 Господи,
как  умножились  теснящие  меня!
Многие  восстают  на  меня,
3 многие молвят о душе моей:
«нет  у  Бога  избавления  для  него!»

(Села!)

 

4 Но Ты, Господи, — щит мой,
Ты  —  слава  моя,  ты  возносишь  главу  мою.
5 Гласом моим я ко Господу воззвал,
и  услышал  Он  меня  от  святой  горы  Своей.

(Села!)

 

6 Я уснул, и спал, и восстал,
ибо  Господь  защитил  меня.
7 Не  устрашусь  множеств  людей,
отовсюду  обступивших  меня.
8 Восстань,  Господи!  Спаси  меня,  Боже  мой!
Ты  разишь  всех  врагов  моих,
зубы  грешников  Ты  крушишь.
9 От  Господа  —  избавление  нам,
и  народу  Твоему  —  благословение  Твое.

(Села!)
 
Как видите, это не хвалебный гимн. Правда, в середине псалма псалмопевец выражает уверенность в Божьей защите. В конце псалма, однако, автор выражает прошение, настоятельный призыв Богу освободить, искупить, который подсказывает, что выраженное в начале псалма доверие пролептично [= носит характер предвосхищения], то есть спасение, которого взыскует псалмопевец, еще не наступило. Он остаётся в подвешенном состоянии, потому что Бог ещё не вмешался, чтобы спасти его.
 
В каком смысле ситуация, описанная в этом псалме и в других псалмах-плачах, связана с хвалой? Другими словами, почему псалмы-плачи присутствуют в Псалтири, если Псалтирь – это «книга хвалений»? Это серьезный богословский вопрос, к которому мы ещё вернёмся. Здесь я просто констатирую напряжённость между названием Книги Псалмов на иврите и значительной частью её содержимого.
 
При проведении различия между гимнами и псалмами-плачами, я использовал аналитическое понятие, играющее важную роль в исследованиях псалмов: понятие типологии. Идея, что канонические псалмы можно классифицировать по «типам», не является традиционной, но принадлежит библеистам Нового времени. После новаторской работы немецкого протестантского учёного Германа Гункеля (HermannGunkel, 1862-1932) многие исследователи пытались дать строгую типологическую классификацию 150 канонических псалмов (151 в Септуагинте). Предложения варьировались от очень сложных типологий до гораздо более сжатой схемы Клауса Вестермана (ClausWestermann, 1909-2000), предложившего радикальное упрощение типологии. Вестерман считал, что плач (также называемый призывом или прошением) был основным типом псалма, а второй тип, хвала, порождён Божьим ответом жалобщику, то есть милостивым даром Бога на прошение жалобщика. Таким образом, по Вестерману, есть, по сути, только два типа псалмов: призыв и хвала.
 
Нам нет необходимости подробно разбирать ту или иную типологию, и, разумеется, не следует абсолютизировать какую-либо одну из них. Важно понять, что типологический анализ оказывает нам существенную помощь при учёте различных элементов и различных тем в Книге Псалмов. Без этого анализа легко впасть в шаблонное, одномерное прочтение Псалтири. Типология расширяет наше представление о динамичном, красочном, разнообразном характере этого вида литературы. Поэтому, с вашего позволения, я скажу о типологии ещё несколько слов.
 
Важным типом псалмов являются «псалмы мудрости». «Мудрость» тут – технический термин, отсылающий к библейским «книгам премудрости» – Притчам, Иову, Екклесиасту и другим, где содержатся размышления о сотворённом Богом мире и его законах. В «псалме мудрости» псалмопевец размышляет и воспевает дела Бога-Творца. Тесно связаны с «псалмами мудрости» «псалмы Закона», где псалмопевец воспевает нравственные и религиозные законы Израиля. Можно сказать, что псалмы о мироздании направлены вовне, на видимый мир, общий для всего человечества, а «псалмы Закона» – вовнутрь, они относятся к духовной жизни народа Израиля.  Мы имеем прекрасный пример обоих типов в Пс. 18 [19]:

 

Псалом 18/19 (пер. Аверинцева)
Начальнику  хора.  Псалом  Давидов.
 
2 Славу  Божию  поведают  небеса,
и о деле рук Его вещает твердь;
3 день  дню  изливает  молвь,
ночь  ночи  являет  весть;
4 нет  глагола,  нет  речей,
не слышно их голосов, —
5 по всей земле несется их вопль,
до концов вселенной слово их.
 
При  них  поставил  Он  для  солнца  шатер,
6 и  выходит  оно,  как  из  чертога  жених,
радуется,  как  исполин,  пробегая  путь;
7 от края небес исход его,
и шествие его до края их,
и  ничто  не  укрыто  от  жара  его.
 
8 Закон  Господень  совершен,
душу  укрепляет  он;
свидетельства  Господни  тверды,
умудряют  они  простецов;
9 веления  Господни  прямы,
сердце  они  веселят;
заповедь  Господня  светла,
просвещает  очи  она;
10 страх  Господень  чист,
пребывает  вовек;
приговоры  Господни  верны,
все  праведны  они;
11 желаннее  злата,  чистейшей  руды,
слаще  меда  и  влаги  сот.
12 Ограждается  ими  раб  Твой;
за  соблюдение  их  мзда  велика.
 
13 Погрешности  —  кто  же  усмотрит  их?
От  неприметного  мне  очисти  меня!
14 И  от  соблазнов  защити  раба  Твоего,
да не одолеют они меня!
Буду  тогда  я  неискривлен
и  от  великого  греха  чист.
 
15 Да  будут  угодны  слова  моих  уст
и  шепоты  сердца  моего
пред  лицом  Твоим,
Господи,  Оплот  мой,  Избавитель  мой!
 
Связующим звеном, или общим термином, между этими двумя типами псалмов, является, по-видимому, идея закона: мироздание держится космическим законом, а народ Израиля – нравственно-религиозным законом (Торой). Бог прославляется как Творец и Владыка обоих видов закона.
 
Другой тип псалмов, связанный с жизнью Израильского народа, – «царские псалмы», воспевающие израильскую монархию, то есть династию Давида в Иерусалиме. После падения монархии в 586 г. до нашей эры эти псалмы не относились больше к реальному учреждению, но хранили историческую память и питали историческую надежду на восстановление дома Давидова, которая в конечном счете стала мессианской надеждой. Естественно, что некоторые из этих псалмов стали играть весьма значительную роль в христианстве – самой успешной мессианской секте иудаизма!
 
«Царских псалмов» не так много в Псалтири, но они очень важны по причине не только их содержания, но и связи Псалтири в целом с Давидом, царем Израильским. В еврейской и христианской традициях Давид считается автором псалмов, за исключением тех, в надписаниях которых указано иное авторство (например, Пс. 90 [89]: «Молитва Моисея»). В надписаниях очень многих отдельных псалмов есть еврейское выражение ле-Давид, что обычно переводится «Давида» (= псалом Давида) и считается обозначением авторства. На самом деле, здесь не обязательно подразумевается авторство в современном смысле этого слова. Эта фраза может означать и «в духе Давида», и «в традиции Давида», и «Давиду». Но как бы мы ни понимали эту надпись, Давид постоянно присутствует в Книге Псалмов, так что не будет преувеличением назвать Псалтирь «Книгой Давида». Это придает дополнительную значимость «царским псалмам».
 
Псалом 2 (Синодальный перевод)
 
1 Зачем мятутся народы, и племена замышляют тщетное?
2 Восстают цари земли, и князья совещаются вместе против Господа и против Помазанника Его.
3 «Расторгнем узы их, и свергнем с себя оковы их».
4 Живущий на небесах посмеется, Господь поругается им.
5 Тогда скажет им во гневе Своем и яростью Своею приведет их в смятение:
6 «Я помазал Царя Моего над Сионом, святою горою Моею;
7 возвещу определение: Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя;
8 проси у Меня, и дам народы в наследие Тебе и пределы земли во владение Тебе;
9 Ты поразишь их жезлом железным; сокрушишь их, как сосуд горшечника».
10 Итак вразумитесь, цари; научитесь, судьи земли!
11 Служите Господу со страхом и радуйтесь [пред Ним] с трепетом.
12 Почтите Сына, чтобы Он не прогневался, и чтобы вам не погибнуть в пути вашем, ибо гнев Его возгорится вскоре. Блаженны все, уповающие на Него.
 
Кроме выражения Давидова богословия, этот псалом прекрасно иллюстрирует основную тему в современном научном исследовании псалмов, а именно вопрос о том, в какой мере редакторы Псалтири придали ей особую форму. На первый взгляд, Псалтирь в целом не имеет особой формы и её содержание не выстроено в логическом порядке. В еврейской и христианской традициях было удержано деление Псалтири на пять подразделов (также называемые «книгами»), но между этими «книгами» не сразу видно резких различий и они не складываются в историю. В современных исследованиях псалмов, однако, большое внимание уделяется роли редакторской руки в формировании Псалтири. Например, вернёмся к Пс. 2. Как видите, этот псалом не имеет надписания. Так же обстоит дело и с Пс. 1. Тем не менее, начиная с Пс. 3, почти все псалмы 1-й книги Псалтири снабжены надписаниями. Отсутствие надписаний в Псс. 1 и 2 объясняли редакторским решением разместить эти два псалма в начале сборника. Иными словами, «оригинальная» 1-я книга псалмов должна была начинаться с Пс. 3, но на каком-то этапе формирования Псалтири как цельного корпуса редакторы снабдили Книгу Псалмов тем, что они считали более уместным введением, а именно, псалмами 1 и 2. Почему именно этими двумя псалмами? Потому что они знаменовали два столпа идентичности Израильского народа: Пс. 1 – это «псалом Торы», Пс.  2 – «царский псалом». Один воспевает закон Израиля, другой – царя Израиля. Тора и династия: иными словами, здесь присутствует замысел, сознательное формирование псалмов как книги, в отличие от простого сборника псалмов.
 
В этом упорядочивании материала мы получаем и ключ к времени этого формирования. Это должно было произойти после крушения монархии в 586 г. до н.э., так как если бы формирование предшествовало этому времени, можно не сомневаться, что Книга Псалмов началась бы с «царского псалма». Только во время и после Вавилонского плена Тора, Закон Израиля как религиозной общины, стала столпом и основой Израильского народа. Как видите, из такой, казалось бы, мелкой детали, как отсутствие надписаний в первых двух псалмах, современные исследователи делают важные выводы об исторической эволюции и богословии Книги Псалмов.
 
В дальнейшем я обращу ваше внимание на другие структурные и тематические образцы редактирования Книги Псалмов. Теперь же позвольте мне обратиться к текстуальной критике другого рода, которая сыграла огромную роль в современных исследованиях псалмов. Я говорю о филологической критике, то есть критике, основанной на более глубоком понимании библейского иврита, достигнутого библеистами в современную эпоху. Безусловно, все канонические псалмы написаны на иврите, но это с виду простое утверждение таит в себе в высшей степени сложный феномен. Библейский иврит служил литературным языком в течение трёх тысячелетий и, как и все живые языки, претерпел множество изменений на протяжении своей долгой истории. Эти изменения носили особенно драматический характер в первом тысячелетии до н.э., когда иврит оставался ещё родным, разговорным языком – языком, ещё не достигшим «классической» формы. Бóльшая часть иврита в Библии датируется этой доклассической эпохой и сохраняет много языковых форм, которые в более позднее время стали употребляться иначе. Эти изменения создали серьёзные трудности для последующих поколений читателей, которые часто не понимали, чтó они читали. При фиксации библейского текста масоретами в течение первого тысячелетия нашей эры (масореты – это раввины, хранившие и передававшие еврейский текст Библии) многие из этих неясных или спорных интерпретаций оказались записанными в библейский текст через масоретскую систему вокализации, или огласовки, то есть обозначения гласных звуков с помощью орфографических значков. Как и в большинстве древних ближневосточных языков, в древнееврейском записывались согласные, но по большей части опускались гласные. К счастью для будущих поколений (и для современных филологов), масореты скрупулезно сохранили консонантный текст на библейском иврите, даже когда они не понимали его! Но вокализация, которую они внесли в текст, иногда изменила или затемнила первоначальный смысл. Одна из задач современных филологов – выявление этих проблемных чтений. Излишне говорить, что это задача сложная, а иногда и сомнительная.
 
Одним из средств, которые филологи используют для лучшего познания древнееврейского, является изучение родственных языков. Наиболее важным из них для исследования Псалтири оказался древний семитский язык, известный как угаритский – от названия небольшого города в древней Сирии (Угарит), служившего хранилищем собраний текстов, который раскапывается археологами, начиная с 1928 года. Тексты, записанные клинописью, датируются от позднего бронзового века (ок. 1450-1200 до н.э.) и представляют собой прекрасный образец семитского языка древнего Ханаана, то есть языка, весьма близкого к древнееврейскому. Среди прочего, угаритские тексты содержат ряд религиозных поэм, значительно более старших, чем библейские псалмы. Параллели между этими двумя рядами поэтических творений поразительны и ясно указывают на то, что древнееврейские поэты при создании собственной религиозной поэзии пользовались многими уже существующими ханаанскими поэтическими и мифологическими условностями.
 
Современный исследователь псалмов, наиболее широко применявший угаритский материал, – Митчел Дахуд (MitchellDahood), американский иезуит, который в течение многих лет был профессором в Папском библейском институте в Риме. Его трёхтомный комментарий на псалмы, опубликованной в 1960-х годах – классика филологического библейского толкования. В нём Дахуд предложил сотни новых чтений и десятки вновь открытых грамматических форм и риторических приемов. Его предложения не ограничивались филологическими вопросами. Дахуд столкнулся с некоторыми из самых серьезных проблем библейского богословия. Приведу лишь один пример: вопрос, в какой мере древние псалмопевцы верили в вечную жизнь. Многие современные исследователи Библии отрицают, что древние израильтяне верили в вечную жизнь, утверждая, что единственная «вечность», известная древнему Израилю, – биологическая и политическая по своему характеру: продолжающееся существование народа Израиля. Основываясь на своем глубоком знании лексических значений и ханаанской мифологии, Дахуд утверждал, что, когда псалмопевец заявляет: «…я пребуду в доме Господнем многие дни» (Пс. 22 [23]:6), он имеет в виду именно это: вечная жизнь в «прибежище» (Пс. 45 [46]:2) Яхвэ на небесах. Вопрос остается спорным, и я не предлагаю сейчас никакого решения. Здесь я хотел только обратить внимание, как Дахуду удаётся перейти от высокой техники семитской филологии к утверждению важнейшей эсхатологической надежды. Именно это делает его комментарий к псалмам таким захватывающим. В английском языке есть выражение: «Дьявол – в деталях». Дахуд напоминает нам, что и Бог тоже – в деталях!
 
Кроме филологических вопросов, связанных с псалмами на еврейском, большое внимание современных исследователей привлекает вопрос о поэтике Псалтири. Это трудный вопрос. Он состоит в том, можно ли распознать систему поэтики в псалмах на еврейском и в других поэтических творениях Библии, и, если да, как её описать. Вам может показаться странным, почему это сложный вопрос. Думаю, для большинства из вас очевидно, что псалмы представляют собой вид религиозной поэзии. Но есть две причины, почему этот «факт» не так прост, как можно было бы ожидать.
 
Первый связан со статусом Библии как божественного откровения. Если Библия – богооткровенное слово Божие, нельзя «объяснять» её содержание, обращаясь к принципам поэтики, так как «стихи» – это человеческие произведения, нечто «сделанное» (греч. poiein  – «делать, создавать»). Можно считать, что Бог открывает Себя в человеческой речи и через неё, но это не освобождает нас от попыток осмыслить богочеловеческие отношения. И в еврейской, и в христианской традициях существует сильное сопротивление мысли, что слова Библии – это человеческие изобретения; религиозная традиция учит, что слова Библии указаны и расставлены Самим Богом, что, в свою очередь, ставит вопрос о том, в какой мере в этом процессе участвует человеческое творчество (в том числе поэзия).
 
Второй вопрос связан с определением самой библейской поэзии. Если мы говорим, что псалмы – это стихи, мы должны описать их поэтические размеры и композицию – те характерные черты, в силу которых мы называем их «стихами». Однако, несмотря на интенсивное исследование этой проблемы, научный консенсус по ней не достигнут. Скажем, возьмем поэтический размер: стихи как ритмическая речь. Существует ли в библейской поэзии нечто, подобное размеру? На сегодня ни одна теория метрики библейского иврита не пользуется широким признанием, а многие учёные вообще отрицают сам факт наличия метрической системы в библейской поэзии. Но если в библейском иврите нет размера, то как отличить библейскую поэзию от прозы? Почему мы должны рассматривать Псалтирь как-то иначе, чем любую из Моисеевых книг (Торы), например? Действительно, до Нового времени псалмы записывались или печатались в большинстве случаев не как стихи. В традиционных Библииях и молитвенниках псалмы написаны и до сих пор ещё печатаются как сплошной, непрерывный текст, то есть как проза. Другие обычные признаки поэзии, такие как регулярное употребление рифмы и регулярное употребление ассонанса и аллитерации также отсутствуют в библейской поэзии. Правда, все эти черты иногда встречаются в библейской поэзии, но они носят эпизодический, а не систематический характер и совершенно непредсказуемы.
 
Разумеется, против такого скептицизма по поводу существования еврейской «поэзии» можно возразить, предположив, что мы судим о сущности поэзии, исходя из небиблейских поэтических традиций, таких как древнегреческие и латинские стихи, англо-саксонская поэзия или современная европейская поэзия. Другими словами, возможно, мы неправы, пытаясь отыскать в библейской поэзии размер, рифму, аллитерацию и т.д. Вероятно, мы должны начать с самой библейской поэзии и спросить: какие характерные, быть может, уникальные, структуры мы видим в ней и как они делают ее поэзией?
 
Если мы поступим таким образом, мы действительно различим некоторые особые структуры. Самой важной из них является риторический приём, названный «параллелизмом». Параллелизм описывает двухсоставное утверждение, «члены» («предложения») которого имеют одинаковый синтаксис и близкое содержание, в результате чего второй «член» пары перекликается с первым и тем самым подчеркивает и усиливает всё утверждение. Вот примеры:
 
Пс. 146 [145]: 2 (синонимный параллелизм) (пер. Аверинцева)
  Восхвалю  Господа,  доколе  живу;
буду  петь  пред  Богом  моим,
покуда  есмь.
 
Пс. 38 [37]: 2-3 (синонимный параллелизм с хиазмом) (пер. Аверинцева)
  Господи! не в ярости Твоей обличай меня,
и не во гневе Твоем карай меня;
ибо  стрелы  Твои  вошли  в  меня,
и тяжка на мне рука Твоя.
 
Пс. 1: 6 (антитетический параллелизм) (пер. Аверинцева)
  путь  праведных  ведает  Господь,
но  потерян  лукавых  путь.
 
Такой параллелизм встречается по всей Книге Псалмов и вообще везде в библейской поэзии. Это искусный прием, доставляющий интеллектуальное наслаждение. Поскольку второе параллельное утверждение звучит как эхо и подкрепление первого, эффект  от параллелизма мало чем отличается от эффекта рифмы, хотя параллелизм не связан со звуковым сходством, а только лишь со смысловым соответствием. Поэтому параллелизм иногда удачно называют «мыслерифмой».
 
Но хотя общепризнанно, что риторический параллелизм существует в библейской поэзии, нет единого мнения о том, как его понимать. Два слова об истории этой концепции проиллюстрируют сказанное. Как ни странно, «параллелизм» в библейской поэзии – относительно современная идея. Эта концепция впервые была сформулирована английским учёным и священником XVIII века по имени Роберт Лоуз (RobertLouth, 1710-1787). Лоуз был священником Англиканской Церкви, прослуживший десять лет в качестве профессора поэзии Оксфордского университета и затем ставший Оксфордским (впоследствии – Лондонским) епископом. В 1753 году он опубликовал новаторское исследование библейской поэзии, озаглавленное Praelectiones academicae де Sacra poesi Hebraeorum («Лекции по священной поэзии евреев»), где определил и назвал явление, о котором у нас речь: parallelismus membrorum, или просто параллелизм. Чуть позже в этом же XVIII веке идеи Лоуза были подхвачены немецким протестантским ученым и философом эпохи Просвещения Иоганном Готфридом Гердером (J. G. Herder) в его влиятельном эссе «О духе еврейской поэзии» (1782-83). С тех пор концепция параллелизма прочно утвердилась в исследовании библейских псалмов.
 
Интересно, почему концепция параллелизма не была ясна до времени Лоуза. Само явление достаточно очевидно, поэтому возникает вопрос, почему она не обратила на себя внимания в традиционных еврейских и христианских толкованиях псалмов. Ответ на этот вопрос связан с уже упомянутой проблемой – статусом Библии как божественного откровения. В концепции риторического параллелизма подразумевается, что второй член пары повторяет мысль первого члена искусным, творческим и доставляющим наслаждение способом, так что усиливает впечатление от всего утверждения. Иными словами, параллелизм – это артистизм, искусное, стилистическое создание воображения поэта. Но именно это и создаёт проблему для тех, кто видит в словах Библии прямое божественное откровение. В традиционном толковании библейских стихов в раввинистическом иудаизме, к примеру, параллельные утверждения понимаются совершенно иначе. Второй член пары в параллелизме не рассматривается как повторение или переформулировка содержания, выраженного первым членом, а, напротив – как добавление нового содержания, как дополнительное утверждение или совсем новое предложение. Параллельная конструкция не считается плодом человеческого мастерства, но произведением божественного замысла и божественного сообщения в тексте, где каждая деталь, даже самая малая, имеет особую богооткровенную цель. Вернемся к Пс. 146 [145]: 2.   «Восхвалю Господа, доколе живу; буду петь пред Богом моим, покуда есмь.»  Раввины рассматривали здесь две разные «жизни», напр. земную жизнь и вечную жизнь, или телесную жизнь и духовную жизнь. 
 
Современный американский ученый, много написавший о библейской поэзии, Джеймс Л. Кугель, очень кратко выражает контраст между современным и традиционным подходами к параллелизму, когда указывает, что в традиционной экзегезе «Б всегда означает нечто иное, чем А». Иными словами, Б (второй «член» параллельной пары) никогда просто не повторяет А (первый «член»). Раввины верили во «всезначимость» библейского текста, то есть в значение буквально каждой детали, каждой малейшей вариации (JamesL. Kugel, The Idea of Biblical Poetry: ParallelismandItsHistory, Baltimore, 1998, pp. 101, 104). Вот почему они не проявляли никакого интереса к такой чисто литературной концепции, как «параллелизм». В наши дни вряд ли кто-то пожелает следовать всем частностям раввинистического подхода к Библии, но проблема того, как искусство древнего поэта соотносится с божественным откровением, остаётся решающей. Мы не можем снять её с повестки дня.
 
Есть и другие нерешённые вопросы, связанные с параллелизмом, такие как нерегулярность этого явления. Параллелизм редко используется последовательно в одном псалме или в любом другом произведении библейской поэзии. Он встречается часто, но не регулярно, то есть не следует фиксированному или предсказуемому образцу. Не существует и установленного образца для внутреннего структурирования и самих парных утверждений. Мы находим многие фрагментарные и неполные параллели, а многие поэтические строки перегружены настолько, что параллелизм скрыт непараллельными элементами. Словом, вопрос о том, как определять и оценивать библейский параллелизм остаётся больным даже для сторонников литературного критицизма, не говоря уже о богословах. При обсуждении псалмов-плачей и гимнов (лекции № 2 и № 3), мы будем иметь возможность рассмотреть феномен параллелизма подробнее и увидеть как его полезность, так и свои ограничения.


 

 

Прикрепленный файлРазмер
загрузить как doc134.5 кб
загрузить как pdf211.1 кб

Поиск
Вход в систему
"Успенские чтения"

banner

banner